Archive for ottobre 2008

Lezioni e Consiglio di Facoltà

27 ottobre 2008

Oggi in aula I si è tenuto un importante Consiglio di Facoltà straordinario, alla fine del quale è stato votato all’unanimità dai docenti della Facoltà di Filosofia un documento di durissima critica alla Legge Tremonti, stabilendo tre giorni di mobilitazione (fino al 31 ottobre) e di didattica alternativa, di pieno sostegno alle proteste studentesche.
Di conseguenza, anche oggi pomeriggio non si è potuto tenere la lezione ordinaria di Filosofie e problemi dell’intersoggettività. In compenso, la quantità e la qualità dei sentimenti timotici dell’assemblea era molto apprezzabile.
Le lezioni dovrebbero riprendere lunedì prossimo in aula I, salvo imprevisti dovuti allo stato di disagio e di lotta di studenti e docenti della Facoltà di Filosofia.

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Stadi e arene

21 ottobre 2008

In un intervento sulla “Neue Zürcher Zeitung”[1], Sloterdijk è tornato sullo sport, riprendendo alcuni concetti trattati con ampiezza già nel primo excursus di Sfere II, dal titolo Morire più tardi, nel quale si era concentrato sull’anfiteatro e sull’arena, luogo dei giochi romani. In Sfere III ha esposto le sue considerazioni in merito invece allo stadio greco, luogo assai diverso dall’arena – come stiamo per vedere.
Nel Novecento, avremmo assistito ad una doppia rinascita della storia dello sport: da una parte, ad una rinascita dello spirito Greco, sotto il segno dello stadio, dall’altra dello spirito romano, nel segno invece dell’arena. Il trend generale della cultura sportiva del ventesimo secolo avrebbe sancito la vittoria del principio dell’arena su quello dello stadio, il che direbbe anche qualcosa della tendenza generale della cultura di massa del Novecento. Ancora una volta, è lo spazio a rivestire un ruolo centrale nella visione del mondo proposta.
Se gettiamo uno sguardo all’antichità greca, vediamo che lo sport nasce già ai suoi albori. Si data infatti l’inizio dei giochi olimpici intorno al 780 avanti Cristo e durano fino al 400 dopo Cristo. Per dodici secoli quindi i Greci hanno scandito il tempo ed il calendario secondo i giochi. Ogni quattro anni i giovani dell’ecumene greca marciavano verso Olimpia, attraversando pianure brulle e colline aride fino ad arrivare nella valle della città sacra dello sport. Poi, per cinque giorni festeggiavano di fronte al tempio di Zeus i loro giochi. Erano uomini, alle donne le Olimpiadi erano precluse: si narra che la madre di un atleta si vestì da uomo per dare il suo contributo di allenatrice al figlio. Ma fu scoperta, perché le regole olimpiche imponevano che anche gli allenatori, come gli atleti, stessero nudi…

La regola decisiva è che solo il vincitore sarà ricordato: non erano previsti secondi e terzi posti. Si potrebbe anzi edificare un’intera storia culturale sul fatto che la scoperta della medaglia d’argento ha comportato un’umanizzazione della vittoria, e che la medaglia di bronzo ha infine introdotto il sentimentalismo nello sport.
Gli antichi non ne sapevano nulla, erano solo protesi a vincere. Il vincitore aveva il diritto di veder collocata la sua statua sul viale di Olimpia; il che comportò che, nei secoli, ci fossero più o meno tante statue quanti abitanti. La Grecia era una terra abitata da due popolazioni: una di statue ed una di viventi. Le statue mostravano sempre un vincitore ed il vincitore sembrava sempre un po’ un dio. Un po’ più grande del formato vivente, la statua comportava sempre un innalzamento, in linea con la cultura del corpo greca.
Qualcosa di molto diverso si è compiuto in campo romano. Al tempo dell’impero, inizia un nuovo modo di costruire che non ha nulla a vedere con la cultura greca dello stadio.

Lo stadio di Atene

Lo stadio di Atene

Com’è noto,lo stadio è a forma di U, con un lato aperto, davanti al quale si trovava il tempio. L’idea era che il campo di battaglia si trovasse aperto agli dei e che i contendenti portassero a termine i loro esercizi, appunto, coram Deis.
Del tutto diversa è la concezione romana. L’arena romana è un tipo di costruzione che sottolinea lo spazio circolare: vi domina il pathos dell’immanenza, un verdetto senza uscite e fatale. Il modello delle arene, il Colosseo, è una macchina del fato in grande stile. Qui venivano generati destini davanti al grande pubblico – sconfitte con esito mortale e vittorie nel nimbo della tristezza, coram populo. Ecco perché la cultura moderna si è incamminata su di un cammino pericoloso, ricollegandosi maggiormente nello sport ai Romani che ai Greci.
Dal torso arcaico di Apollo del Louvre, Rilke aveva colto il messaggio: di fronte a quel busto senza testa, “là non c’è punto / che non veda te. Devi cambiare la tua vita”[2].

Torso arcaico di Apollo, Louvre

Torso arcaico di Apollo, Louvre

Quel che il poeta aveva compreso, è l’imperativo estetico che ha illuminato tutto il Novecento. Dove questo imperativo viene rispettato – dice Sloterdijk – siamo culturalmente nel giusto, perché restiamo nello spazio greco, nel quale lo sport viene praticato come un’opportunità di bellezza. Lo sport romano, al contrario, significa tutt’altro, è uno sport del prevalere, della tristezza – il preludio alla pericolosa cultura di massa che si rifà ad un voyeurismo della forza. A Roma, è notevole ciò che richiama l’uomo alla sua finitezza e ciò che dimostra la necessità di piegarsi di fronte ad una forza soverchiante.
Non è un caso che il filosofo romano paradigmatico del primo secolo dopo Cristo sia Seneca (autore peraltro di uno dei più famosi trattati timotici, il De Ira) e che egli abbia scelto l’arena, il teatro delle battaglie gladiatorie, come simbolo universale. Nella XXVII lettera a Lucilio, Seneca scrive: la vita umana non è nient’altro che una grande battaglia tra gladiatori, nella quale bisogna combattere sine missione.
In ogni caso, l’arena è un luogo di verità. L’attimo della verità irrompe quando un gladiatore minacciato è all’angolo, solo dinnanzi alla morte. L’unica cosa che quindi conta agli occhi di un filosofo romano è la domanda se nel morire si fa bella figura o meno. Per Seneca vale solo una distinzione tra gli uomini: che uno solo resta in piedi, mentre gli altri giacciono a terra e che quell’uno sopporta più di tutti. Non ci si sbaglia ritenendo che stia pensando proprio alla situazione dei gladiatori. Essi rappresentano in actu la sola distinzione che in una metafisica fatale fa la differenza: la differenza tra chi vive e esce dall’arena e chi, a terra morto o ferito viene portato via.

l'arena romana

l'arena romana

In piedi o a terra: questa è la questione di cui in ogni arena si tratta. In ogni sport agonistico viene citato in qualche modo questo giudizio divino tra il soccombere o il sopravvivere. Il fascino dello sport anche al mondo d’oggi che si rappresenta in una scena pacificata consiste proprio nell’offrire all’uomo di prender parte in tempo reale a questa scelta primaria. Nessun può sapere in anticipo chi vincerà il match. Si segue con i propri occhi come lavora il destino. Inoltre, gli antichi non avevano sport di squadra, i Greci conoscevano solo contese individuali ed i Romani avevano giochi collettivi solo sottoforma di battaglie tra gladiatori. Solo la modernità ha introdotto giochi cooperativi, giochi di squadra, sviluppando così una nuova idea di socialità.
L’anfiteatro era una sintesi della mentalità fatalista, ed insieme antropocentrica, dei Romani. Nell’arena tutto era deciso dagli uomini; erano uomini quelli che si fronteggiavano e uomini erano coloro che morivano, ma al contempo vi aleggiava un elemento di casualità, di dipendenza dal Fato che oltrepassava le possibilità del singolo.

Eroi degli stadi
È la forma rotonda, senza possibilità di uscita, a fare dell’arena l’emblema della concezione romana dell’esistenza. Come da esso non vi è uscita, se non vittoriosi o morti, così non vi è uscita diversa dalle situazioni della vita: o soccombiamo ad esse, oppure ne usciremo vincenti, ma nella consapevolezza che alla fine si soccomberà comunque, senza possibilità di grazia.

Antonio Lucci ha notato con acume che le analisi sloterdijkiane sull’importanza della figura dell’arena sono sì centrali per comprendere la mentalità romana, ma anche per comprendere un altro modo tipico dei romani di rapportarsi al mondo: la conoscenza della situazione. Solo chi si rende velocemente conto di dove si trova, e di quali punti può sfruttare a proprio favore, riesce ad uscire vittorioso dall’arena. E Lucci richiama la prima scena di combattimento ambientata nel Colosseo del film Il gladiatore di Ridley Scott, in cui Massimo, il protagonista, riesce a sopravvivere insieme ai suoi compagni solo usando le armi presenti nell’arena per creare una formazione difensiva, poco spettacolare ma efficace, su di cui si infrangono le ruote delle bighe deputate ad ucciderlo. Sloterdijk glossa: “Se il motto greco recitava: conosci te stesso, quello romano dice: conosci la situazione”.

L’arena romana è una città di culto della mestizia, che al contempo è soggetta alla dea Fortuna. Non si deve dimenticare che la fortuna debutta proprio come patrona dei gladiatori. Ci meravigliamo perché è la dea che ci insegna a giocare con ciò con cui siamo giocati [Wir bewundern sie, weil sie die Göttin ist, die uns lehrt, mit dem zu spielen, was mit uns spielt..] Per questo la palla è il simbolo centrale dei moderni. L’uomo contemporaneo deve giocare con ciò che gioca con lui e la più grande di tutte le sfere è la Terra stessa. Questo è il senso profondo di ogni globalizzazione: la modernità è essenzialmente tempo del globo. La nuova sfera non affonda le sue radici soltanto nel XVI secolo in quanto simbolo imperiale nelle mani dell’Imperatore, oggi si vedono re che allungano le loro mani sul globo terrestre. Questo gioco con una palla che non si può tener ferma è l’autentico gioco con la sfera della modernità. Il calcio moderno, col suo fascino per l’oggetto rotolante, è un culto della Fortuna tipico dell’età moderna. Il pallone sta per ogni ingiustizia che non vogliamo portare alla luce: l’ingiustizia della Fortuna [Der Ball steht für eine Ungerechtigkeit, die wir nicht entbehren wollen: die Ungerechtigkeit des Glücks].
D’altra parte, il calcio è anche un gioco atavico, che rappresenta al meglio un momento portante dell’antropologia umana, quello della caccia. Anche gli stadi più moderni, come l’Allianz Arena di Monaco, sono sempre il Colosseo. Sloterdijk guarda volentieri il calcio, anche se non si sente un vero tifoso. I suoi interventi sul football sono comunque molto numerosi, anche in rete. Ricordo qui soltanto una sua riflessione sul calcio, legata agli aspetti di fondo del gioco.

Totti, gol!

Totti, gol!

Perché i calciatori esultano tanto, dopo aver segnato? Perché quelle scene che possono risultare perfino oscene – chiede Sloterdijk? Una pornostar sfigurerebbe, a petto degli orgasmi inscenati dai giocatori dopo una rete. La gioia del gol fa capire cosa si svolge davvero sul prato verde del campo: la rappresentazione della più antica sensazione umana di successo, per essere riusciti a colpire una preda con un oggetto balistico, preda che cercava di sottrarsi con ogni mezzo. E’ un sentimento prettamente maschile, dal momento che le donne – secondo Sloterdijk – sarebbero principalmente raccoglitrici, mentre l’uomo – si sa – è cacciatore. Motivo per cui le donne portano sempre una borsa – aggiunge Sloterdijk tra il serio ed il faceto. Per tornare ai maschi, abbiamo sostituito oggi agli eroi le star. L’eroe muore giovane (“Gli eroi son sempre giovani e forti” cantava Francesco Guccini ne La locomotiva), mentre la star sopravvive a se stessa: ma mentre l’eroe antico cadeva sul campo di battaglia, la star degli stadi muore simbolicamente al suo rientro nella vita civile. Vedremo prossimamente quanta ira possa comunque esser spesa anche e soprattutto fuori dagli stadi.


[1] Peter Sloterdijk, Spielen mit dem, was mit uns spielt. Über die physischen und metaphysischen Wurzeln des Sports zwischen griechischem Stadion und römischer Arena, in “Neue Zürcher Zeitung”, 14 giugno 2008.

[2] Rainer Maria Rilke, Torso arcaico di Apollo, in Nuove poesie:

Non conoscemmo il suo capo inaudito,
e le iridi che vi maturavano. Ma il torso
tuttavia arde come un candelabro
dove il suo sguardo, solo indietro volto,

resta e splende. Altrimenti non potrebbe abbagliarti
la curva del suo petto e lungo il volgere
lieve dei lombi scorrere un sorriso
fino a quel centro dove l’uomo genera.

E questa pietra sfigurata e tozza
vedresti sotto il diafano architrave delle spalle,
e non scintillerebbe come pelle di belva,

e non eromperebbe da ogni orlo come un astro:
perché là non c’è punto che non veda
te, la tua vita. Tu devi mutarla.

Sloterdijk in maglia gialla

21 ottobre 2008

Sloterdijk tradisce una qualche nostalgia per il mondo che apprezzava gli eroi. Non necessariamente  e sempre eroi furiosi: il fatto che Troia cada non per mano dell’ira di Achille, ma in virtù dell’astuzia di Odisseo, dimostra che l’eroe ha frecce diverse al proprio arco, non solo la mēnis, ma anche la metis, ad esempio. Fin dall’inizio del canone occidentale dei sentimenti, il problema del controllo delle passioni è dunque centrale. Occorre saper tenere a bada la mēnis, il cholos, l’orge, quel kardie – quel cuore – che latra in petto ad Odisseo quando torna ad Itaca e trova i Proci nella sua reggia. Ma la gestione del cholos da parte di Odisseo consente d’introdurre un tema molto rilevante: il rapporto tra ira e vendetta.
Nel caso di Achille, l’eroe se ne sta rancoroso e sempre più furioso nelle sue tende. Ha subìto un torto – come tutti sappiamo. Basterà un impulso per scatenare la sua ira e renderla memorabile per le azioni che essa lo spingerà a fare. Nel caso di Odisseo, invece, l’eroe ordina al proprio cuore di pazientare: cuore, sopporta![1], affinché la vendetta – figlia dell’ira e della sua gestione – sia più piena. La vendetta fredda ha bisogno che anche il cuore si raffreddi, che l’ira non ceda all’impulso del thymòs e che, trattenuta, dia poi i suoi frutti. La vendetta ha già più a che fare con la politica.
Sulla vendetta torneremo, è ora dell’ira che ci stiamo occupando. Nel mondo d’oggi in cui da fare resta poco (su questo punto torneremo a suo tempo), il segnale che comunque c’è uno spazio per un’azione sensata, apprezzabile, sarebbe sempre da cogliere. Forse per questo Sloterdijk è un grande appassionato di sport, soprattutto di calcio e di ciclismo. In effetti, è un luogo comune, se il nostro tempo ammette degli eroi, questi sono i divi degli stadi e delle imprese sportive.

Sloterdijk e Safranski

Sloterdijk e Safranski

Non a caso, al centro delle riflessioni filosofiche di una trasmissione che Sloterdijk conduce dal 2001 insieme a Rüdiger Safransky sul canale tedesco ZDF (“Quartetti filosofici”), c’è spesso il calcio. L’eroe sportivo, un po’ come l’eroe omerico, ci dice che è possibile lo straordinario, è possibile alzarci oltre la medietà senza che ciò implichi la trascendenza. Che ciò costituisca un valore, dipende dal durissimo giudizio che Sloterdijk dà della medietà (Mittel-Mäßigkeit): esserci ed essere-al-centro significano oggi lo stesso, e ciò non è bene. Lo vedremo più da vicino riflettendo su quanto Sloterdijk afferma a proposito della dispersione dell’ira in questa nostra “era di mezzo”.

Eroi e doping
Ma cosa accade se l’eroe, se il moderno eroe sportivo si dopa?  Beh, cambierebbe qualcosa se sapessimo che Achille, prima di indossare la nuova armatura confezionatagli da Efesto e far strage di Troiani, si era fatto di coca? Il corpo umano – dice Sloterdijk – è un’opera d’arte di endocrinologia e se stimolata correttamente risponde con una sinfonia di droghe interne, di sostanze endogene. Senza dover necessariamente ricorrere a sostanze esterne. Certo, sapere che tutti nel ciclismo si dopano o che le Olimpiadi di Pechino hanno messo in fila la più grande moltitudine di dopati che la storia ricordi dal momento in cui un primo uomo ha tirato una pietra, non fa piacere. Non per moralismo, ma perché così la poesia se ne va, il sublime diviene routine: non solo Rilke scapperebbe dagli stadi di oggi, ma se ne uscirebbero a capo chino anche i cronisti del passato recente, i Vergani, i Brera, i Ciotti. E nessuno si metterebbe più sulla strada a seguire la grande boucle: I corridori sono diventati dei semplici impiegati delle due ruote. Non vivono più in un’aura di luce. Sono solo degli specialisti delle volate, del cronometro, delle corse di un giorno o delle scalate.
Peggio del drogarsi poi – secondo Sloterdijk – è il dirlo, dandone inoltre motivazioni volgari, come ha fatto Bjarne Riis, già vincitore del Tour da dopato che ha dichiarato: la maglia gialla è in una scatola da scarpe nel mio garage. Se volete, prendetevela.
Per Sloterdijk, che d’estate pedala per circa duemila chilometri e che l’anno scorso a sessantanni si è scalato il leggendario Mont Ventoux proprio per dimostrare a se stesso di essere ancora capace di qualcosa di straordinario, questo sì che è “puro nichilismo danese”[2]. I suoi amici più cari gli hanno regalato un paio d’anni fa proprio una maglia gialla che a volte indossa nei suoi giri in bici.

Roland Barthes

Roland Barthes

E’ stato Roland Barthes ad avvicinare per la prima volta ciclismo e teologia. Pedalare su per una montagna è un po’ come studiare teologia, diceva. Devi raggiungere il primo grado d’iniziazione per capire qualcosa. Nel saggio del ’57 sul Tour de France, Barthes descriveva il Mont Ventoux come si descriverebbe una divinità infernale che pretende sacrifici. Ed avvicinava gli eroi del ciclismo ai guerrieri omerici dell’Iliade. Il duello originario tra Ettore ed Achille sarebbe in qualche modo riprodotto dagli eroi della montagna. Tutti possono giocarsela sul piano, ma coloro che sono in grado di combattere un duello sulle salite, quelli possono essere considerati – secondo Barthes e Sloterdijk – dei nuovi Ettore e Achille.

Armstrong cade a Luz Ardiden

Armstrong cade a Luz Ardiden

Ma perché l’impresa eroica si scateni, lo abbiamo visto nel caso dell’ira di Achille, serve un innesco, un impulso. Sloterdijk, per farne un esempio, cita un corridore fortissimo e discusso, plurivincitore del Tour: “È come un balzo numinoso. L’ultima volta che l’ho visto è stato nel 2003, nella tappa pirenaica dopo Luz Ardiden, quando il manubrio di Lance Armstrong restò impigliato da una busta di plastica di uno spettatore durante la salita, facendolo cadere 1 km prima del traguardo. Ed ecco che accadde quello che Barthes definiva ‘il salto’, il jump: un’improvvisa impennata di energia che consentì ad Armstrong quel giorno di ripartire e di spingere con la furia di un Achille. Lo sospinse al traguardo per primo, sorpassando tutti quelli che trovò lungo il cammino”. Armstrong come Charly Gaul, il leggendario arrampicatore lussemburghese celebrato da Roland Barthes: “Beneficiario prestigioso della grazia, è esattamente lo specialista del jump ; riceve la sua elettricità grazie ad un commercio intermittente con gli dèi ; a volte gli dèi lo abitano, e allora lui meraviglia; a volte gli dèi lo abbandonano, il jump è essiccato. E a Charly non riesce più nulla di buono” [3].Charlie Gaul
Per chi è posseduto dall’ira, spesso causata dal sentimento di essere stati vittime di un’ingiustizia, allora lo slancio fa sì che si diventi tutt’uno con l’impulso: “l’attacco infuocato sa dove vuole andare. In gran forma, l’irato ‘passa nel mondo come la pallottola nella battaglia’”[4].
Resto dell’idea che non sia bello pensare che lo sprint di Armstrong o altri simili siano dovuti all’eritropoetina, piuttosto che al richiamo degli dei. Lo stesso Sloterdijk lo ammette; d’altra parte, dice di sapere, da ciclista dilettante, che è probabilmente impossibile per un corridore produrre una media di 280 watt di potenza per sei ore durante una scalata, a volte anche 450 watt o più sulle salite più ripide. E’ semplicemente impossibile da un punto di vista fisiologico, senza un aiuto chimico.
Lo aveva detto benissimo lo stesso Barthes: “Esiste un’orrenda parodia del jump, il doping: dopare il corridore è tanto criminale, tanto sacrilego quanto volere imitare Dio; è rubare a Dio il privilegio della scintilla. Lo sa il povero Malléjac, che il doping ha portato alla soglia della follia (punizione dei ladri del fuoco). Bobet, al contrario, freddo, razionale, non conosce proprio il jump. […] Gaul incarna l’Arbitrario,  il Divino, il Meraviglioso, l’Elezione, la complicità con gli dèi. Bobet incarna il Giusto, l’Umano, Bobet nega gli dèi, Bobet illustra una morale dell’uomo solo. Gaul è un arcangelo, Bobet è prometeico, è un Sisifo che riuscirebbe a far piombare la pietra su quegli stessi dèi che lo hanno condannato a non essere altro magnificamente che un uomo” .


[1] “Il suo cuore dentro latrava. / Come una cagna, proteggendo i teneri cuccioli, / ignara dell’uomo, abbaia ed è pronta a combattere, / così latrava dentro di lui, sdegnato per le azioni cattive. / E battendosi il petto redarguiva il su cuore: / ‘Cuore, sopporta! Sopportasti ben altra vergogna, / quando il ciclope mangiava, con furia implacabile, / i forti compagni; e tu sopportasti, finché l’astuzia [metis] / ti trasse dall’antro, quando credevi già di morire’. / Disse così, assalendo il suo cuore nel petto; e si acquietò il suo cuore ubbidiente, sopportando / pazientemente; ma lui si girava da una parte e dall’altra. / Come un uomo, su molto fuoco che arde, rigira / una salciccia ripiena di grasso e di sangue / da una parte e dall’altra a desidera che sia cotta, / così egli girava da una parte e dall’altra pensando / come avrebbe aggredito i Proci impudenti, / che erano molti, da solo”. Omero, Odissea, XX, 13-30.
[2] “The riders are just regular employees”. Philosopher Peter Sloterdijk on the Tour de France, “Der Spiegel online”, 10 luglio 2008. L’intervista è godibilissima, e ve la consiglio.
[3] Roland Barthes,  Le Tour de France comme épopée, in Mythologies, Le Seuil, Paris 1957, pp. 106-107.
[4] La frase viene ripresa da Sloterdijk da Heinrich Mann che in un saggio su Napoleone del 1925 aveva scritto appunto che l’Imperatore francese passava nel mondo come le pallottole nella battaglia.

Ira e onore

21 ottobre 2008
Giovan Battista Tiepolo, L'ira di Achille

Giovan Battista Tiepolo, L'ira di Achille

Sloterdijk si chiede: prima di tutto, sentiamo ancora valida per noi questa tradizione? In secondo luogo, avverte che la sfera dei sentimenti evolve come il resto ed è pensabile che un accesso genuino al senso proprio della comprensione dell’ira omerica ci resti precluso, per quanto noi si possa conoscere quel mondo. È un mondo di eroi guerrieri ed anche se nessun moderno può concepire fino in fondo un tempo in cui i concetti di guerra e fortuna formavano una costellazione piena di senso, ciò nondimeno possiamo sforzarci di comprendere quanto centrale fosse la figura dell’eroe ed i suoi sentimenti. Secondo Sloterdijk, “per gli antichi l’eroismo non era una fine attitudine ma, fra tutte quelle possibili, la presa di posizione più vitale nei confronti dei fatti della vita. Ai loro occhi un mondo senza l’apparizione di eroi avrebbe significato il niente – lo stato di cose in cui gli uomini sono esposti, senza alcuna resistenza, alla monarchia della natura. Il principio di questo universo senza eroi sarebbe stato: ogni cosa è provocata dalla physis, l’uomo non può nulla. L’eroe, al contrario, fornisce al prova che anche per l’uomo è possibile agire e operare, purché ci sia il favore degli dei” (pag. 10).

Insomma, “nel resoconto delle azioni risplende la prima buona notizia: sotto il sole avviene qualcosa di più dell’indifferente e del sempre uguale. Chi dunque canta l’ira, onora una forza che libera gli uomini dall’intontimento vegetativo e li pone sotto un cielo illustre che li osserva”.
L’eroe antico viene mosso all’azione eccezionale, in grado di smuovere l’esistente, da una passione che pertanto non può non risultare rispettabile, onorabile, cantabile. Eroe è colui che Hegel chiamerà “uomo del corso del mondo”, cioè chi è capace coi propri fatti di imprimere un segno alle cose, un corso agli eventi. Il suo fare lo distacca quindi dalla massa che assiste alle sue imprese o a chi ne rievoca il senso. Tutto al contrario di oggi, in cui lo show-business tenta la spettacolarizzazione opposta: fare assistere il pubblico ad uno spettacolo in cui, al posto di eroi del fare, si sono posti personaggi qualsiasi in virtù non già della loro eccezionalità, ma della loro normalità, della loro medietà. Anche se Pietro Taricone non potrà mai aspirare alle glorie omeriche, gli sono tuttavia assicurate quelle mediatiche. Ma se un eroe minore come Filottete resterà per sempre con la sua ferita sanguinante abbandonato sull’isola di Limnos, dall’isola dei famosi torneranno tutti, ed una vincente, un tempo bagnina, tornerà col tempo a fare la bagnina così come Albano tornerà a cantare e a fare vino nella sua Puglia.

Tuttavia, non abbiamo fin qui distinto tra l’azione-per e l’azione reattiva. Le passioni ci fanno ingaggiare una battaglia con noi stessi, siano esse amore, rabbia o ira. Roland Barthes ricorda che, dopo l’ennesimo suicidio di un Granatiere per pene d’amore, un ordine del giorno di Napoleone Bonaparte, Primo Console, alla sua Guardia stabiliva che “un soldato deve vincere il dolore e la melanconia delle passioni; che c’è altrettanto coraggio nel sopportare le pene d’animo quanto nel restare fermi sotto il fuoco di una battaglia”. E’ che la raffica passionale provoca assordamento e paura: crisi, convulsione del corpo, follia[1]. Un innamorato romantico soffre pene simili a quelle di Achille roso dall’ira. Amore ed ira sono entrambe affezioni, direbbe Spinoza, stati affettivi che dipendono dall’interazione tra i corpi.
Nel secondo capitolo di Ira e tempo, si ricorda però che di ira – più o meno contemporaneamente al mito greco – si parla eccome anche nell’altra raccolta fondativa della cultura occidentale, la Bibbia. Il Dio iroso ed irascibile è infatti protagonista di molti libri del canone biblico. Del nesso ira-religione, anzi, dovremo occuparci con cura e per il tempo necessario.


[1] Barthes di Roland Barthes (1975), trad. it. A cura di Gianni Celati, Einaudi, Torino 1980, pag. 105.

L’ira di Achille

21 ottobre 2008

Achille è ancora nelle sue tende. È infuriato per l’affronto subìto da Agamennone e dalla mancata riparazione del danno. Il suo orgoglio è ferito a morte. L’ira quasi lo paralizza, e intanto lo sottrae alla mischia, al campo di battaglia. Omero lo coglie in questo stato d’animo, ed è da questo momento in poi che vorrebbe ritrarlo, chiedendo alla Dea un aiuto per trovare le parole per dire quell’ira.

Ora, provate a chiedere ad un passante di mezza età come comincia l’Iliade. Se non vi manderà a quel paese, vi reciterà questi versi, più o meno:

“Cantami, o Diva, del Pelìde Achille
l’ira funesta, che infiniti addusse
lutti agli Achei, molte anzi tempo all’Orco
generose travolse alme d’eroi,”

e qui forse si fermerà, perché diviene più difficile ricordare. Per l’italiano medio di una certa età, questa è La Traduzione dell’Iliade. Stop. La traduzione di Vincenzo Monti, quella canonica. Anche se Monti non sapeva il greco. Ugo Foscolo, che lo conosceva, infatti tradusse diversamente quei primi versi famosi. Così:

“L’Ira, o Dea, canta del Pelìde Achille
che orrenda in mille guai trasse gli Achei
e molte forti a Pluto alme d’eroi
spinse anzi tempo, abbandonando i corpi
preda a sbranarsi a’ cani ed agli augelli”.

Molto più potente e drammatica, nonostante gli augelli. E più rispettosa del greco e del senso, poiché appunto l’ira è la prima parola del poema ed è lì, su quella breve parola che cade l’accento. Il che poi è rimasto nelle versioni in versi liberi di Rosa Calzecchi Onesti ed in prosa di Maria Grazia Ciani. Fino a Baricco, che espunge gli dèi dall’Iliade, ritenendoli inutili, e che però incassa più di tutti i traduttori con la sua lettura integrale del poema e l’edizione Feltrinelli[1]. Insomma, se è vero che tradurre è tradire, c’è modo e modo di farlo: ed in questo caso, rispettare la posizione assiologica che l’ira ha nel primo canto dell’Iliade ci pare determinante[2].


[1] Negli Stati Uniti, invece, l’operazione non è andata a buon fine: già sul “New York Times” la traduzione inglese del testo di Baricco (che poi di Baricco non è, ma della Ciani), edita da Alfred A. Knopf, è stata stroncata.

[2] Devo la ricostruzione delle diverse traduzioni dell’Iliade al godibilissimo La malinconia del traduttore di Franco Nasi, , Edizioni Medusa, Milano 2008, pag. 39 e segg.

Tempo e thymos

21 ottobre 2008

Sembrerebbe che la mēnis, in quanto affezione, abbia un che di puntuale, di temporalmente circoscritto: attenzione, l’irato non è il collerico. Mentre quest’ultimo è un carattere che fa parte dei quattro principali temperamenti per gli antichi (insieme al melanconico, al flemmatico ed al sanguigno), non così chi è preso dall’ira. Per la maggioranza della letteratura fisiologica degli antichi, Galeno in testa, il temperamento collerico dipende dal prevalere in un individuo della bile gialla. C’è dunque una determinante fisica alla base della collera, mentre così non è per l’ira in quanto mēnis [1].

Da dove nasce dunque l’ira? Qual è il suo organo di raccolta? La parola greca per l’organo da cui parte il grande ribollimento nel petto di eroi e uomini è thymós. Nel linguaggio italiano corrente, il termine timia designa l’umore: per esempio, un ciclotimico è un individuo dall’umore mutevole.
La mēnis, dunque, è una passione eminentemente timotica. Per Eraclito, la sua forza ne fa un combattente difficile da sconfiggersi: è difficile lottare contro il proprio thymos, contro il proprio cuore, perché ciò che esso vuole è disposto a pagarlo a prezzo dell’anima[2].
Per millenni resta al cuore – è il caso di dirlo – della personalità multipla dell’uomo greco; fino a sparire poi gradualmente dalla lista dei carismi. Col tempo, resteranno solo gli entusiasmi spirituali ricordati nel Fedro da Platone, in una sorta di compendio delle ossessioni benefiche, come la scienza medica illuminata, il dono della profezia ed il canto appassionante concesso dalle Muse. Nella Repubblica, thymos è la virtù specifica dei guerrieri che regola l’impulsività, mentre nel Timeo è la passione quando è incontrollata, incapace di ascoltare gli insegnamenti della ragione. Platone, invero, inserisce un nuovo tipo di entusiasmo: la mania di guardare le idee, su cui poggerà la filosofia. Con un gioco di parole (Sloterdijk ne fa grande uso), questo passaggio decisivo per le sorti dell’antropologia filosofica occidentale e del suo oggetto, “la psiche ‘maniaca’ [manische], illuminata da esercizi logici, si allontana definitivamente dai suoi inizi ‘menici’ [menischen]. Ha inizio così l’espulsione dalla cultura della grande ira”. Entriamo così nell’era della domesticazione dell’ira.


[1] Il testo di riferimento per queste problematiche resta Saturno e la melanconia, di R .Klibansky, E. Panofsky e F. Saxl, ed.it., Einaudi, Torino 1983.

[2] Eraclito, 14 [A 116] Colli, 22 B 85 DK.

Affetti e affezioni

21 ottobre 2008
Baruch Spinoza

Baruch Spinoza

Usando una categoria spinoziana, definiremmo l’ira un’affezione, e non un affetto. Come ricorderete, nell’Etica è posta con grande attenzione questa differenza. L’affectus è la variazione continua della forza d’esistere di qualcuno, in quanto questa variazione è determinata dalle idee che ha. Le idee si succedono in noi, e seguendo questa successione di idee, la nostra potenza d’agire o la nostra forza d’esistere è aumentata o diminuita in maniera continua, su una linea continua, ed è questo quel che Spinoza definisce affectus, quel che chiamiamo esistere.
Il paradigma spinoziano consiste proprio nella metamorfosi delle passioni in affetti, senza però ridurre il peso di questi spegnendone l’energia, ma contenendo la tristitia, vero polo negativo dell’antropologia spinoziana, quel sentimento che altrimenti deprime la tensione verso il meglio e la vita.
Gli affetti non vengono intellettualizzati, sublimati, ma semplicemente privati della loro opacità. Tramutare le passioni in affetti significa quindi per Spinoza dire sì alla vita.

Gilles Deleuze

Gilles Deleuze

L’affezione, invece, è tutt’altro: dipende dall’incontro di corpi. Così Gilles Deleuze spiega questa riflessione spinoziana: “Come prima determinazione, un’affezione è: lo stato di un corpo in quanto subisce l’azione di un altro corpo. Cosa vuol dire? «Sento il sole su di me», oppure, «un raggio di sole si posa su di voi»; è un’affezione del vostro corpo. Cos’è un’affezione del vostro corpo? Non il sole, ma l’azione del sole o l’effetto del sole su di voi. In altri termini, un effetto, o l’azione che un corpo produce su un altro, una volta detto che Spinoza, per ragioni [che derivano] dalla sua fisica, non crede ad un’azione a distanza – l’azione implica sempre un contatto -, ebbene è una miscela di corpi. L’affectio è una miscela di due corpi, un corpo che è detto agire sull’altro, e l’altro raccogliere la traccia del primo. Ogni miscela di corpi sarà chiamato affezione”[1].
Nell’Iliade l’ira di Achille  nasce proprio dallo scontro di due soggetti prima (Achille e Agamennone), e poi dal confronto-scontro tra il figlio di Peleo e tutta la comunità dei Greci, incapace di interpretare il motivo della sua ira. Questa, insomma, è un fattore dello scambio intersoggettivo, scoppia – avrebbe detto Spinoza – a causa dell’azione di un corpo (di un soggetto) su di un altro corpo: “Spinoza dice che il male – non è difficile – il male è un cattivo incontro. Incontrare un corpo che si miscela male col vostro. Miscelarsi male, vuol dire miscelarsi in condizioni tali che uno dei vostri rapporti subordinati o che il vostro rapporto costituente è o minacciato, o compromesso, oppure addirittura distrutto”[2].


[1] Gilles Deleuze, Spinoza, corso a Vincennes, ora online, 24 gennaio 1978.
[2] ibidem

La prima parola dell’Occidente

21 ottobre 2008

Barnett-Newman, 1952

Barnett-Newman, Ira di Achille, 1952

“All’inizio della prima frase della tradizione europea, nel verso di apertura dell’Iliade, emerge, fatale e solenne come un appello che non tollera obiezioni, la parola ‘ira’. Il nome è in accusativo come si conviene all’oggetto ben definito di una frase. ‘L’ira celebro, o Dea, di Achille, del Pelide (…)’”. Ecco, quindi: nell’Occidente antico ogni cosa iniziò con lei, l’ira.
Il che è naturale, secondo Sloterdijk, essendo l’ira «la forza fondamentale nell’ecosistema degli affetti» che anima i corpi e le menti degli europei sino, appunto, dall’Iliade. Nel corso della modernità, prima il cristianesimo, poi il comunismo, sarebbero riusciti a canalizzarla, trasformandola in energia spirituale e politica. Cristianesimo e comunismo avrebbero così aperto una serie di banche in grado di raccogliere l’ira coltivata dagli scontenti, assegnandole un valore di redenzione politica capace di rompere il cerchio dell’oppressione e di garantire una salvezza in questo o nell’altro mondo. 

Peraltro, il filosofo tedesco non è stato il primo a rimarcare questo esordio timotico della cultura europea: già Watkins (1987) ed altri lo avevano sottolineato, segnalava Remo Bodei già diversi anni fa[1].
Torniamo a quell’inizio nella piana di Troia, narrato dal poeta. Per quei casi in cui oggi si fa appello ai terapeuti o si cerca il numero della polizia, gli iniziati di allora si rivolgevano al mondo ultraterreno (vai a vedere se con minore fortuna…). Omero chiede alla divinità di legittimare il suo ricordo del sentimento che s’impadronì dell’eroe degli Achei ad un certo punto della guerra di Troia. Il poema, nella versione più antica nota ad Aristosseno, iniziava sì con l’ira, ma di Apollo, non di Achille. L’ira di Apollo fungeva da ponte tra l’ira di Zeus ricorrente nel mondo esiodeo e l’ira di Achille, pienamente omerica[2]. L’ira di Achille è, in effetti, l’ira di un uomo. La parola per dire quel sentimento è mēnis, in questo contesto traducibile con ira:

 

Menin aiede, thea, Peleiadeo Achileos
Oulomenen, he myri Achaios alge eteke (…).
[L’ira cantami, o dea, di Achille figlio di Peleo, l’ira funesta che ha inflitto agli Achei infiniti dolori, che tante anime forti ha gettato nell’Ade (…)].

Nella edizione classica a noi pervenuta, la mēnis umana di Achille è parallela all’ira divina di Apollo che decima con la peste l’esercito greco. Notiamo subito che Omero non desidera ricordare, descrivere e tramandare soltanto il sentimento di Achille, ma anche le conseguenze terribili che da quella passione derivarono: l’ira e le sue conseguenze. Ricorderete, quale anno fa, il film di Paolo Sorrentino Le conseguenze dell’amore? Ecco, le conseguenze, non l’amore stesso. Ciò che dalla passione viene innescato, le storie che ne nascono. Quindi, ira e tempo.
Quale ira? Mēnis è qui l’ira figlia dell’indignazione. Come vedremo, Omero spiega che, allorquando Achille rifiuterà i doni che Agamennone gli invia in riparazione, la sua legittima mēnis diventerà infatti qualcos’altro, cholos – cioè bile, umano rancore che avvelena l’animo. L’ira di cui qui si parla non è semplice collera: ha valore sacrale, numinoso. Secondo alcuni interpreti, non esprime l’irruzione dell’irrazionalità, quanto “il dilagare di una potenza generativa. Essa ha carattere essenzialmente morfogenetico. Produce, genera, conferisce forma”[3].
Agli esordi della tradizione culturale occidentale, viene dunque evocata una passione timotica, una passione-contro, l’ira. Che fa parte quindi di una costellazione di sentimenti distinta e diversa da quella dei sentimenti erotici, delle passioni-per. L’ira fa piuttosto parte della famiglia cui appartengono odio, melanconia, rabbia, rancore, risentimento, ma anche orgoglio, gloria, indignazione, autostima, amour propre, desiderio di riconoscimento – comunque atteggiamenti, disposizioni d’animo e comportamenti associabili appunto al thymós, termine molto complesso che indica il cuore (non l’organo, cardie, ma la sede delle passioni appunto), il principio della vitalità, e per estensione, la disposizione dell’anima a reagire energicamente, ad accendersi e quindi, in senso lato, l’ira[4].
Sentimenti forti e rilevanti, ai quali però – nell’ambito delle descrizioni psicologiche novecentesche che definiscono la natura dell’uomo – sarebbe stato riservato uno spazio relativo, poiché l’attenzione – almeno a partire dall’opera di Sigmund Freud – si sarebbe concentrata di più sulla disposizione erotica dell’individuo, nei suoi rapporti con gli altri e con il mondo.
Ira e tempo di Sloterdijk parte proprio da qui, da un presunto misconoscimento; ricostruendo l’evoluzione nella storia dell’Occidente di questa particolare passione, che per venire correttamente intesa deve essere osservata però nella relazione che intrattiene con il tempo. Nonostante sembri infatti una passione declinata al presente, all’esplosività e alla dispersione subitanea di energia, l’ira svela in realtà la sua natura e il suo ruolo politico solo se la si osserva proiettata all’indietro o in avanti nella dimensione temporale. In altri termini, è possibile cogliere la sua rilevanza sociale solo se la si osserva in rapporto con il passato e, soprattutto, con il futuro. Da subito, l’ira ha a che fare con l’intersoggettività, e già nell’Iliade si apprezza il suo rapporto stretto con il mondo delle regole sociali, particolarmente con le regole dello scambio interpersonale[5].
 
 
 

 


[1] Remo Bodei. Geometria delle passioni, cit., pag. 189 e segg.

[2] Omerica certo, ma quasi confinata nell’Iliade, poiché dell’ira – in questi termini – nell’Odissea quasi non vi è traccia. Su questo aspetto insiste molto Leonard Charles Muellner nel suo The Anger of Achilles: Menis in Greek Epic, Cornell University Press, 2005, in particolare vedi pag. 96 e segg.

[3] Cfr. Umberto Curi, Pensare la guerra. L’Europa e il destino della politica, Edizioni Dedalo, 1999, pag. 13.

[4] Nelle Rime, parte seconda, XXV, Dante canta: “Un dì si venne a me Malinconia e disse: «Io voglio un poco stare teco»; e parve a me ch’ella menasse seco Dolore e Ira per sua compagnia”.

[5] Anche su questo aspetto insiste molto Muellner, op. cit.