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La fine della storia e l’ultimo uomo: crolli

11 novembre 2008

Viviamo una delle crisi più profonde del capitalismo. L’economia finanziaria e le Borse rispecchiano, accompagnano ed a volte amplificano le brusche frenate dell’economia reale: il prodotto lordo non cresce, la stagnazione pervade ogni ambito della produzione. Eppure, mai come dal primo dei due crolli che hanno caratterizzato il chiudersi del vecchio e l’aprirsi del nuovo secolo (il polverizzarsi del muro di Berlino prima e del World Trade Center poi) il sistema economico e politico dell’Occidente ha ritenuto di dover cantare alte le proprie lodi, vantando l’imporsi ormai unilaterale e univoco del modello liberista-liberale. Un libro del 1992, The End of History and the Last Man ha toccato come pochi altri i nervi dell’epoca. Lo aveva scritto un nippo-americano oggi professore alla Johns Hopkins University di Baltimora, Francis Fukuyama. A questo libro, ed a questo autore, Sloterdijk dedica una particolare attenzione. Si tratta di un libro tanto noto quanto poco letto. Eppure, il cammino del mondo negli ultimi diciotto anni avrebbe confermato per intero – secondo Sloterdijk – l’approccio di Fukuyama e del suo maestro Kojève, secondo cui la comprensione della situazione mondiale dipende dalla comprensione dello stato della lotta per il riconoscimento. Un altro filosofo che ha preso sul serio il tentativo d’interpretazione del presente di Fukuyama, è stato Jacques Derrida che ha dedicato una parte importante di Spettri di Marx proprio al confronto con le tesi dello studioso nippo-americano, peraltro passato – e non da ieri – nelle fila dei progressisti americani, dopo un passato ad Harvard come allievo di Huntington.

Francis Fukuyama

Francis Fukuyama

Derrida rileva che già negli anni Cinquanta e Sessanta del Novecento le domande finali erano diffuse come l’aria che si respirava: “i temi escatologici della ‘fine della storia’, della ‘fine del marxismo’, dell’ ‘ultimo uomo’, ecc. erano […] il nostro pane quotidiano. Questo pane d’Apocalisse noi lo avevamo naturalmente in bocca, già allora”[1].
Questo boccone non risultava affatto amaro né indigesto, era parte semmai di un rito collettivo di espiazione/purificazione, direi. La sua consistenza era tutta nelle opere di quelli che Derrida chiama classici della fine, coloro che formerebbero il “canone dell’Apocalisse moderna (fine della Storia, fine dell’Uomo, fine della Filosofia, Hegel, Marx, Nietzsche, Heidegger, con i loro codicilli kojèviani e quelli dello stesso Kojève)”. Da allora, quel boccone è tornato ad essere rimasticato di tanto in tanto, fino all’89, al trionfo supposto dell’unilateralismo liberale con la caduta del Muro.

Quel che è certo infatti per Fukuyama è l’orientamento ideale della storia umana verso la democrazia liberale: “Come tale, come télos di un progresso, questo orientamento avrebbe la forma di una finalità ideale. Tutto quello che sembra contraddirlo farebbe parte dell’empiricità storica, per quanto massiccia, catastrofica, mondiale, multipla e ricorrente”. Scriveva infatti Fukuyama: “Abbiamo raggiunto nei fatti la fine della storia? In altri termini, si dà qualche ‘contraddizione’ fondamentale nella vita umana che non possa esser risolta nel contesto del liberalismo moderno, che debba esser risolvibile da una struttura politico-economica alternativa? Se accettiamo le premesse idealistiche sopra delineate, dobbiamo cercare una risposta a questo interrogativo nel regno dell’ideologia e della consapevolezza. Il nostro compito non consiste nel rispondere esaustivamente alle sfide al liberalismo intentate da ogni qualsivoglia messia spuntato nel mondo, ma solo a quelle incarnate da movimenti e forze politiche e sociali importanti e che pertanto fanno parte della storia mondiale. Ai nostri fini, ha davvero poca importanza quali strani pensieri passino nelle teste di gente in Albania o in Burkina Faso, dal momento che siamo interessati a ciò che potremmo in un certo senso chiamare la comune eredità ideologica dell’umanità”.
Fatti minori destano minori preoccupazioni. Fatti grandi, possono invece smentire o condizionare la nostra visione ideologica delle cose, incrinando la nostra fiducia che la Storia sia ormai in porto, nel golfo rassicurante della democrazia liberale.

Insomma, “siccome non può negare senza ridicolo tutte le violenze, le ingiustizie, le manifestazioni tiranniche o dittatoriali di ciò che chiama la ‘megalothymia’ (la dismisura o la di simmetria nel desiderio di essere riconosciuto come signore), siccome deve ammettere che esse imperversano nel mondo capitalista di una democrazia liberale molto imperfetta, siccome questi ‘fatti’ contraddicono la ‘constatazione’ che aveva tuttavia qualificato come ‘giusta’ (è la sua ‘importante verità), Fukuyama non esita a far slittare un discorso sotto un altro. All’annuncio della buona novella di fatto, al suo evento effettivo, fenomenico, storico ed empiricamente constatabile, sostituisce l’annuncio di una buona novella ideale, inadeguata ad ogni empiricità, la buona novella teleo-escatologica”[2].

Per la verità, l’annuncio non riguarda soltanto la democrazia liberale, ma un congiunto, dal momento che – secondo Fukuyama – “questa evoluzione verso la libertà politica nel mondo intero” sarebbe “a volte seguita e a volte preceduta” da “una rivoluzione liberale nel pensiero economico”. Alleanza quindi tra democrazia liberale e libero mercato: è questa la sostanza di un messaggio che avrebbe tutti i toni e la sostanza di una buona novella, al punto che a detta di Derrida “la fine della Storia [proclamata da Fukuyama] è essenzialmente un’escatologia cristiana”.

Francis Fukuyama

Francis Fukuyama

Negli ultimi tempi, l’aspetto liberista (o per meglio dire, l’accento economico) ha guadagnato peso nel binomio con la politica liberale. In un discorso tenuto nel 2007 di fronte ad un importante consesso internazionale (erano presenti tra gli altri i Presidenti della Russia Putin e del Kazakhistan Nazarbajev), Fukuyama ha detto: “La domanda che dobbiamo porci, allora, è se stiamo prendendo sentieri diversi verso lo stesso punto di arrivo – un punto di arrivo di un’unica civiltà mondiale – o se culture umane diverse stanno conducendo a luoghi fondamentalmente diversi. Ritengo, a differenza del professor Huntington, che la modernizzazione in sé a lungo andare richieda la convergenza di molti tipi di istituzioni, indipendentemente dai punti di partenza culturali. E l’integrazione economica tra gli Stati è più produttiva ed esita nelle più durevoli forme di fiducia, quando è fondata su istituzioni trasparenti e autoregolate, piuttosto che sui più deboli legami dell’affinità culturale”.

Cresce il peso della necessità di un’integrazione economica, ma non flette la visione di fondo, la necessaria convergenza delle diverse posizioni – pur con punti di partenza diversi, a differenza che per Huntington, propugnatore dello scontro delle civiltà – verso un unico obiettivo.
Così ha terminato il suo intervento: “E stiamo assistendo, secondo me, all’emergere graduale di un ordine internazionale basato su istituzioni e regole, sebbene questo progetto sia ancora in uno stato poco sviluppato. Integrazione, nell’economia globale, sarà più durevole e produrrà maggiore prosperità condivisa nella misura in cui sarà fondata su interessi piuttosto che su passioni, su istituzioni piuttosto che su culture. Non si tratta di una prospettiva occidentale; si tratta di una prospettiva globale”[3].

Sembrerebbe mantenersi la necessità, per dirla con Hegel, di uno spirito oggettivo forte. La società umana si organizza meglio strutturandosi intorno ad interessi che non a passioni e sentimenti culturali. Solo che non sempre gli interessi sono in grado di sviluppare il senso di appartenenza immediato suscitato invece dagli altri.
E Derrida, cosa replica alle tesi di Fukuyama? Il pensatore di el Biar gli obietta la dipendenza unilaterale e infondata dalle consuetudine della messianologia cristiana: il liberalismo democratico sarebbe una realtà come Il Messai ormai tra noi, secondo cristiani. Mentre, è noto, che per Derrida si può parlare di democrazia solo come qualcosa a venire.

Jacques Derrida

Jacques Derrida

Tuttavia, secondo Sloterdijk, Derrida mancherebbe il vero punto delle tesi di Fukuyama, non cogliendo la riflessione sulla timotologia ritualizzata dell’autore americano. In questo modo, Derrida smarrirebbe “il punto centrale dell’opera che (sulle orme di Alexander Kojève e di Leo Strauss) intende recuperare niente di meno che un’autentica psicologia politica sulla base della riprodotta polarità Eros-Thymos“[4].
Qual è il punto, allora? Nell’ultima parte del suo primo e più famoso libro, intitolata non a caso L’ultimo uomo, Fukuyama si chiedeva se la democrazia liberale vittoriosa fosse davvero in grado di soddisfare i bisogni materiali e intellettuali dei suoi membri. Bene, secondo il professore della Johns Hopkins profonde contraddizioni sono presenti nel cuore stesso del nostro ordinamento, tali da sopravvivere “anche nel caso scomparissero dalla faccia della terra l’ultimo dittatore fascista, l’ultimo generale megalomane e l’ultimo funzionario comunista di partito”. Chiaro? La fine della storia è insidiata da un rovello finale, squisitamente antropologico, resistente alle lusinghe del capitalismo post-storico: l’emersione di una domanda di riconoscimento che non può trovare soddisfazione soltanto nell’economia erotica (avrebbe detto Bataille), ma potrebbe essere soddisfatta timoticamente. Le democrazie liberali vittoriose, oggi peraltro un po’ meno trionfalisticamente, sono attraversate da correnti d’infelicità: l’ultimo uomo appare condannato ad un’inquietudine timotica, per quanto tutta la cultura sia ancora eroticamente segnata ed orientata. Quelle correnti rinfocolano e attizzano le fiamme sempre più alte del risentimento. Più la società è soddisfatta nei suoi tratti economicisti, tanto più – osserva Sloterdijk – fiorisce una vivace gelosia di tutti contro tutti, l’eccedenza postmoderna di ambizione. Chi non riesce a coltivarla, chi viene escluso, chi – insomma – perde, e perde spesso, finisce col voler rovesciare il tavolo del gioco: e ciò potrebbe rendere di nuovo visibile l’emergenza della politica nonostante la fine della Storia. Nonostante, sia chiaro: secondo Sloterdijk, comunque, les jeux sont faits.

[1] Jacques Derrida, Spettri di Marx, cit., pag. 23.
[2] Jacques Derrida, Spettri di Marx, cit., pag. 85.
[3] Francis Fukuyama, The Kings and I, in: “The American Interest”, September-October 2007. La rivista è diretta dallo stesso Fukuyama e si contraddistingue oggi per un approccio essenzialmente bipartisan.
[4] PS, IeT, pag, 50.

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Menis e riconoscimento

11 novembre 2008

Anche l’ira, pettinata dalla razionalità, rientra nei discorsi – diviene un affetto, avrebbe detto Spinoza. E diviene quell’ira che Aristotele può definire legittima, proprio perché “ha un orecchio per la ragione”[1]. Anzi, spesso l’ira scoppia a ragione: il più delle volte scoppia a causa di un mancato riconoscimento. Il sentimento del riconoscimento è quindi a monte dell’ira. Il soggetto desidera essere riconosciuto e se ciò non avviene, allora subentra la malinconia oppure, nel caso il mancato riconoscimento si configuri come sensazione di un torto subìto, scoppia l’ira. Il che è evidente già nell’Iliade.

Torniamo all’inizio del poema omerico. I venti canti iniziali, una gran parte del poema, descrivono gli scoppi d’ira di alcuni personaggi centrali e le conseguenze disastrose di questi accessi. Ma è un’ira che sa sempre d’indignazione, e questa è provocata da un mancato riconoscimento.
Mēnis prova Zeus, per il rapimento di Elena. E’ mēnis quella di Apollo per la mancata restituzione della schiava Criseide da parte di Agamennone, figlia di Crise, sacerdote d’Apollo. Mēnis, infine, e della peggiore, è quella di Achille, adirato perché Agamennone ha sì restituito Criseide al padre, ma gli ha sottratto Briseide, la sua concubina preferita, con un atto intollerabile d’arbitrio. La figlia di Brise non è un normale bottino di guerra: è un geras, un dono prezioso ed esclusivo che i compagni di Achille gli hanno fatto per sancire e onorare la superiorità sul campo del re di Ftia. Briseide, dunque, è il simbolo stesso dell’onore di Achille[2].

Ebbene, tutti sentono di aver subìto un torto. Attenzione: non è detto che il torto sia reale, ma certo lo è il sentimento. Zeus è irato perché Elena è stata tolta illegittimamente al re Menelao; Apollo è legittimamente infuriato con i Greci, e ne fa strage con la pestilenza, perché Agamennone – il capo dei capi – ha sottratto Criseide al suo sacerdote; Agamennone stesso si sente defraudato di un diritto, quello del capo d’impossessarsi di chiunque egli voglia rifacendosi sui suoi sottoposti, servendosi e strappando Briseide ad Achille. Questi, il più forte e valoroso, ma non il più importante tra gli Achei (principe di Ftia, una terra insignificante; oggi la diremmo in Tessaglia, vicino alle Meteore insomma), sente di non esser più riconosciuto da Agamennone in quanto primo fra gli Achei. Achille non si è sentito riconosciuto, ed in più ciò è avvenuto in concomitanza di un torto palese subìto in pubblico. E divampa la sua ira. Solo il pubblico riconoscimento stabilisce in ultimo il valore di un guerriero: e Agamennone toglie ad Achille ciò che attesta la sua forza ed il suo onore: la sua donna, la prova pubblica del suo valore. Perdere Briseide -“simile alla dorata Afrodite” – significa perdere l’onore: Achille ne viene deprivato pubblicamente dinnanzi a tutto il popolo acheo che gli aveva lasciato predare Briseide a Lirnesso proprio come dono d’onore. Per quest’offesa grave, l’eroe si allontana. E solo riparata l’offesa potrà tornare a combattere. Com’è noto, non basterà però che Agamennone riconosca il proprio torto e cerchi di riparare con doni e restituendo la preferita, giurando peraltro di non averla toccata – con un’azione dunque erotica, economica. Fino al canto IX, Achille è – per così dire – dalla parte della ragione, nel senso che la sua ira è spiegabile e ogni greco può comprenderla. Poi, il suo rifiuto di conciliarsi non accettando i doni di Agamennone lo pone in una condizione insostenibile e l’aristos diverrà per i compagni l’agrios, il selvaggio, l’irriconoscibile. Solo la morte di Patroclo reinserisce Achille nella comunità. Dal dolore, però, nasce una nuova ira: non più menis, ma cholos, cioè collera – un’ira privata, una rabbia di pancia, che è tutt’uno con l’ansia di vendetta che si fa furia selvaggia. Siamo al “secondo tempo dell’ira”, com’è stato definito[3], un tempo che coinvolge uomini divinità ed elementi naturali: Achille fa strage dei nemici, gli dei combattono tra di loro, un dio-fuoco lotta con un dio-fiume, tutto è travolto da un’immensa ira insensata. Fino alla catastrofe[4].

[1] Aristotele, Etica Nicomachea, 7, 7.

[2] Antonio Fichera, Breve storia della vendetta, Castelvecchi, Roma 2004, pag. 25.

[3] Maria Grazia Ciani, I giorni dell’ira, in Omero, L’ira di Achille (Iliade I), a cura di MG Ciani, Marsilio Editori, Venezia 1988, pag. 25.

[4] Inutile notare che questa movenza diviene un topos centrale della nostra cultura, ma è presente anche nella cultura orientale, per esempio in Giappone. Un precipitato ultimo dell’ira dell’eroe è la saga di John Rambo, per esempio. John non viene riconosciuto per quello che è: per un soldato che ha combattuto per il proprio Paese, anzi gli si reca offesa. E l’ira del reduce diviene nemesi, onda d’urto che sommerge e spazza chi gli si frappone ad ostacolo. Finché la parola del Capo non spezza l’isolamento dell’irato, domesticando la sua ira e volgendola al Bene – cioè piegandola a valore d’uso per colpire altri Nemici.

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Riconoscimento e desiderio

11 novembre 2008

Ira e tempo rende ad Hegel ciò che è di Hegel: perché si deve all’autore della Fenomenologia dello spirito la scoperta della decisività di questa riflessione morale dell’uno nell’altro, richiamando con perspicacia unica l’attenzione su una potentissima fonte di soddisfazione, o di fantasie di soddisfazione: “sul campo della lotta per il riconoscimento, l’uomo diventa quell’animale surreale che rischia la sua vita per dei brandelli colorati, per una bandiera, per una coppa”[1]. La lotta a morte per il puro prestigio, come Hegel definisce il primo gradino dell’autocoscienza, la sfida tra pari, è un tassello importante nel processo d’identificazione personale. Il servo, colui che ha paura della morte, l’apprende vivendo a contatto col signore, con colui che non ha paura. Anche in questo caso, la movenza dialettica tipica del pensare hegeliano ci soccorre, mostrando come la coscienza servile non riesca ad emanciparsi senza assumersi parte della tracotanza signorile. Se ne assume la sostanza, cioè l’habitus per cui il desiderio di riscatto è più forte della paura e strappa quindi il servo all’humilitas della quale pure è impastato. Ma il servo, quando sfamerà il signore e lo saprà, cioè diverrà consapevole della decisività del proprio operare finito per la propria e altrui sopravvivenza, manterrà beninteso quel legame profondo e basso con la naturalità, con la paura e con la morte, superando così la fase narcisistica del signore. In ultimo, il momento signorile della lotta per il puro prestigio resterà nella memoria di carne del servo-padrone. Giacché – come sostengo da  tempo – servo e signore non sono due figure separate, due coscienze opposte, ma due funzioni ancipiti della stessa coscienza umana, ora serva ora signorile.
Sarebbe meglio dunque, aggiunge Sloterdijk, occuparsi del riconoscimento come sentimento essenziale per le relazioni intertimotiche. La stessa intersoggettività (a cui questo stesso insegnamento è dedicato) dovrebbe ripensarsi, considerando i rapporti umani non soltanto in una chiave psicoanalitica (cioè erotico-dinamica, per dirla con Sloterdijk), ma anche alla luce del peso che nelle relazioni hanno le ambizioni. Come aveva già capito Platone, da leggersi sempre di nuovo non solo come erotologo e autore del Simposio, ma anche come psicologo dell’autostima. E qui Sloterdijk elogia Francis Fukuyama in quanto autore di uno “dei più migliori riassunti dei discorsi antichi e nuovi sul thymos, nelle sezioni più ricche di idee di quel bestseller non letto che è La fine della storia”[2]. E’ il Platone del IV libro della Repubblica ad essere valorizzato, per la sua considerazione del thymos come della capacità di mettere la persona contro se stessa; la capacità, o meglio la virtualità, la potenzialità di ciascuno a soddisfare le proprie pretese: la scoperta di Platone consisterebbe “nel richiamare il significato morale dell’autoriprovazione violenta”: solo chi riesce a biasimare se stesso è sulla strada dell’autonomia e potrà autoguidarsi. Certo, in questo modo Platone mette una pietra miliare sulla strada della domesticazione morale dell’ira: i moti dell’animo ottengono cittadinanza nella città dei filosofi.

[1] Peter Sloterdijk, Ira e tempo, cit., pag. 31.

[2] Ivi, pag. 32.

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Forza e onore?

11 novembre 2008

Il trait d’union tra la parte erotica dimidiata (ora vedremo perché e da che) del consumatore postmoderno (consumatore anche di politica, beninteso) e la parte timotica mancante sarebbe (o meglio: avrebbe potuto essere) il desiderio di riconoscimento, nella formula hegeliana, il desiderio di essere desiderato dall’altro – per dirla con Kojève. Perché anche il desiderio antropogeno, insomma: il desiderio non di cose, ma di rapporti, pertiene alla funzione erotica dell’anima – se proprio vogliamo mantenere la distinzione platonica. Ma il suo non avere un oggetto, o meglio: il fatto che l’oggetto di questo particolarissimo desiderio sia un altro soggetto, lo sottrae alla sfera meramente economica. Il desiderio di essere riconosciuto per quel che si è (in classe, in ufficio, dal partner, dall’avversario politico) ha già a che fare con i sentimenti timotici dell’onore, dell’orgoglio, dell’amor proprio. Ma proprio questo tratto della funzione erotica dell’anima (chiamiamola così) umana, la funzione relazionale, reciprocamente riconoscente, è mortificata nell’homo oeconomicus postmoderno.

L’insoddisfazione che il consumatore di oggi sente crescere dentro di sé e nella società, anche a livello microsferico, può dipendere quindi principalmente da due motivi. L’origine potrebbe essere proprio la banalizzazione e la mortificazione della sua funzione antropogena, cioè del suo desiderio di riconoscere e di essere riconosciuto. Oppure, o anche, potrebbe derivare dal non poter soddisfare le proprie virtualità timotiche.
Con piena ragione, Sloterdijk sostiene che è stata la scienza politica a soffrire di più dell’approccio difettoso dell’antropologia psicologica dell’Occidente. Le sarebbe mancato un  intero set di assiomi e concetti che sarebbero stati adeguati alla natura del suo oggetto. Anche se nella sostanza si comprende quel che Sloterdijk sostiene e se ne colgono le ragioni, non si può non notare come una parte dello schieramento politico abbia cercato più della parte avversa di recuperare almeno in parte alla mancanza.

Nella politica degli ultimi cento anni, la Destra, più spesso che non la Sinistra, si è appropriata del parco dei sentimenti timotici mettendolo a disposizione dell’utenza; il più delle volte però senza che a quei sentimenti corrispondesse più l’oggetto reale, l’investimento oggettivo. Operando un dislocamento, e così ritualizzando il parco dei sentimenti timotici: si onora l’onore, come i giapponesi (visti da Kojève) onoravano il Senso.
Si comprende meglio allora perché risuona nelle Curve di tutt’Italia[1] il motto di Massimo Decimo Meridio, il Gladiatore: Forza e Onore e come mai aprano sezioni del Partito della Libertà con questo nome. forza-e-onore-e-pdlCi s’inchina ai sentimenti timotici vissuti come propri di una tradizione di cui si onorano la forma e le apparenze, senza rinnovarne la memoria ed evitando accuratamente di riproporne le soggettività che ad essa aderivano. Gli stessi sentimenti cristiani (misericordia, senso di fratellanza, carità, amore per il prossimo e per se stessi) vengono onorati sovente secondo le ritualità del culto, senza che si aderisca minimamente al loro spirito, e senza minimamente condividerne il credo, ça va sans dire, come nel caso del fenomeno dell’ateismo devoto.
Su un piano solo leggermente diverso, si pensi alla fortuna di film come Il gladiatore, almeno sorretto dalla maestria registica di Ridley Scott,  e di film francamente trash come Troy, con Brad Pitt nei panni succinti di un improbabile Achille, e di 300, la riproposizione in chiave involontariamente grottesca della vicenda di Leonida ed i suoi alle Termopili, divenuto un cult movie tra i giovani di destra in Europa [2].

[1] Una search con Google per “forza e onore” frutta una serie impressionante di URL di blog e forum: dai siti della tifoseria romanista, a quelli del Bloccostudentesco ed alla estrema destra.

[2] Peraltro, di 300 gronda la rete. Il film, in origine, nacque come trasposizione filmica di un cartoon di successo, del quale riprese le tavole, fotogramma per fotogramma.

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Timotica ed erotica

5 novembre 2008

Difficile, se non impossibile, discutere di passioni mettendo tra parentesi il contributo dell’analisi del profondo. Sloterdijk non vi sfugge. Anzi, pende decisamente posizione. E pur riconoscendo l’importanza delle acquisizioni dovute alla psicoanalisi, le muove una critica decisa, proprio sul terreno che ci interessa: “Ai nostri giorni prende sempre più corpo il sospetto che la psicoanalisi – che è servita al XX secolo come guida alla scienza psicologica – non abbia riconosciuto la natura del suo oggetto in un aspetto essenziale”. Quale? “Il punto di origine del principale malinteso a cui si era dedicata la psicoanalisi si trovava nella sua intenzione, cripto-filosofica e ammantata di naturalismo, di spiegare con la dinamica della libido, quindi con l’erotismo, la conditio humana nel suo complesso”. In altri termini, la psicoanalisi non avrebbe considerato, “con la stessa ricchezza di dettagli e di profondità, la timotica degli uomini di entrambi i sessi: il loro orgoglio, la loro audacia, il loro coraggio, la loro voglia di affermarsi, la loro domanda di giustizia, il loro senso della dignità e dell’onore, la loro indignazione e le loro energie guerriero-vendicatrici”[1].

Albrecht Durer, Melencholia

Albrecht Durer, Melencholia

Mentre si architetta una scala rampante dal narcisismo all’amore maturo per un oggetto, si dimentica o elude di edificare un analogo percorso per la produzione di adulti orgogliosi, di guerrieri e di latori di ambizione. Per gli psicoanalisti, la parola orgoglio apparterrebbe anzi ormai al lessico dei nevrotici. D’altra parte, “chi vuole trasformare gli uomini in pazienti – cioè, in persone senza orgoglio – non può fare niente di meglio che promuovere figure come queste [Edipo e Narciso] a emblemi della conditio humana“[2]. Viceversa, Sloterdijk propugna un ritorno all’opinione di base della psicologia filosofica greca, secondo cui l’anima non si manifesta solo nell’eros e nelle sue intenzioni, ma piuttosto nei moti del thymós: “Mentre l’erotica mostra delle vie verso ‘gli oggetti’ che ci mancano, e il cui possesso o vicinanza ci fa sentire completi, la timotica apre agli uomini la strada sulla quale essi fanno valere ciò che hanno, possono, sono e vogliono essere”. Ma in questo modo, attraverso l’oscuramento del timotico, il comportamento umano si rende per molti versi incomprensibile. Gli psicoanalisti osservanti, di rito freudiano, sarebbero in scia agli antichi moralisti cristiani. Per i quali l’amor proprio e l’orgoglio costituiscono un errore, al punto che l’orgoglio, alias superbia, apre la lista dei peccati cardinali (chiusa peraltro proprio dall’ira). Anche se, in una nota, Sloterdijk nota che il catalogo classico dei peccati cardinali offre ancora un’immagine in equilibrio tra peccati erotici e timotici, attribuendo avaritia (avidità), luxuria (voluttà) e gula (ingordigia) al polo erotico, e superbia (orgoglio), ira e invidia al polo timotico. Resta l’acedia (melanconia, tetraggine, e – aggiungerei – noia), che si sottrarrebbe per Sloterdijk a questa suddivisione perché senza soggetto e senza oggetto. La noia accidiosa, invece, credo sia una delle passioni più potenti ed efficaci della post-Storia, come già attestano intuizioni e capolavori del Novecento, da Sartre a Moravia.
Come che sia, Sloterdijk propone di correggere quella che gli appare come l’immagine erotologicamente dimezzata dell’uomo propria dell’orizzonte dei due ultimi secoli. D’altra parte, ha chiaro che tra impulso alla completezza e esigenza espressiva non c’è opposizione in termini di alternativa; la prospettiva erotica e quella timotica devono piuttosto venire integrate per non perdere completamente ogni capacità analitica nei contesti politici: orgoglio, risentimento ed egoismo non possono venire ridotti a complessi nevrotici, a meno che non si voglia lasciare che cristianesimo e psicoanalisi continuino ad esercitare il loro «monopolio per la definizione della condizione umana mediante una carenza costitutiva, che una volta era meglio conosciuta come peccato», perché «dove la carenza è al potere, l'”etica della mancanza di dignità” guida la conversazione» (p. 28).
Arrestiamo un attimo la ricostruzione. Sloterdijk nota  che in sostanza l’uomo moderno cerca il proprio appagamento quasi esclusivamente attraverso la soddisfazione dei desideri; per di più, oggigiorno, senza differimenti. L’homo oeconomicus è quell’utente postmoderno che non conosce più altri desideri se non quelli che, già in Platone, provengono dalla parte dell’anima desiderante, o erotica. De-siderium, secondo un’etimologia incerta, ciò che si vuole una volta che si è volto lo sguardo dai sidera, dagli astri, una volta quindi che si è presi da una dimensione tutta orizzontale, mondana. Il soggetto non cerca più soddisfazione dalla sua parte timotica, ormai bollata dal peccato di superbia-egoismo-narcisismo. Parte (o funzione di sé preferirei dire) che sappiamo avere invece a che fare sì con l’ira, ma anche con l’onore, l’ambizione, l’orgoglio, l’amor proprio. E con il riconoscimento.

[1] Peter Sloterdijk, Ira e tempo, cit., pag. 21.
[2] Ivi, pag. 23.

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