Archive for the ‘religione’ Category

Dio all’attacco

10 dicembre 2008

La questione dell’ira di Dio, da un punto di vista teologico, non è affatto semplice. E continua ad interessare anche la teologia contemporanea[1]. Sloterdijk invece, nel testo di cui ci occupiamo, non è tanto interessato alle riflessioni teologiche sull’ira, in fondo “pseudo argomenti di importanza esclusivamente psicostorica”. Diversa però è la valutazione della loro rilevanza per comprendere le modalità di creazione del mondo dell’homo hierarchicus, della psicologia della schiavitù volontaria, della dinamica mentale del masochismo ontologico, dell’economia del risentimento. Insomma, delle pratiche costitutive di quella gigantesca e potente banca trascendentale dell’ira nella quale sono stati versati per secoli impulsi umani timotici e progetti rinviati di vendetta che sono le religioni: “Il Dio iroso non è nient’altro che l’amministratore di quei depositi terreni di risentimento che sono custoditi in lui stesso e presso il suo subordinato executive diabolico, per essere pronti a un successivo prelievo”.
ebrei-vs-musulParlando dell’ ira di Dio, si parla necessariamente anche della Storia. Con un’espressione a effetto assai calzante, Sloterdijk fa notare infatti che “la storia degli uomini è un sinonimo esteso di ciò che irrita Dio”, che quindi nella Storia mostra da sempre la sua ira[2]. La memoria dell’ira di Dio disegna i contorni della Storia; rammemorando gli eccessi d’ira di Yahve, gli Ebrei si sono costituiti in popolo ed hanno potuto allacciare i fili delle loro vicende.
Morto Dio, o messolo da parte, e ritraducendo nel tempo la sua ira – ora governata però da una regìa umana – si otterrà la Storia rivoluzionaria: nella modernità, vendetta ed immanenza si sono uniti sotto il segno della Rivoluzione. Di questa Storia Sloterdijk parla nella terza parte di Ira e tempo, intitolata La rivoluzione timotica.
Derrida, ripreso da Sloterdijk e citato da molti, ha scritto che la quale “la guerra per l'”appropriazione di Gerusalemme” è oggi la guerra mondiale. Ha luogo dappertutto, è il mondo, è oggi la figura singolare del suo essere out of joint[3]. Non si deve per forza esser d’accordo con Huntington per valutare l’importanza di quel clash of monotheisms che ricorrentemente esplode da 1300 anni a questa parte, in una combinazione dodecamorfica: cristiani vs ebrei, cristiani vs musulmani, musulmani vs ebrei, musulmani e cristiani vs ebrei, musulmani ed ebrei vs cristiani, e così via fino alle dodici combinazioni possibili. Che diventano molti di più, se vi si aggiungono i conflitti intramonoteistici, spesso altrettanto virulenti: cattolici vs riformati, sunniti vs sciiti, ebrei ortodossi vs liberali. La secolarizzazione, fenomeno globalizzato fino ad un certo punto, non sembra aver messo un freno ai conflitti, anzi: si potrebbe sostenere che anche se “i conflitti intermonoteistici ed intramonoteistici abbiano già richiesto fin troppe vittime”, “se si studiano le possibilità di scontro tra le religione menzionate […] si noterà come la realtà storica resti largamente indietro rispetto alle possibilità del copione”[4]. meno-moscheeEventualità facilitata dal fatto che, tutte e tre le religioni monoteistiche, proprio a causa delle loro iniziali condizioni polemiche, possono essere definite – secondo il Preside di Karlsruhe – come “religioni al fronte“, nel senso che in ognuna sarebbe insito un certo habitus mentale di “presa del mondo”, per dirla con Carl Schmitt. Che parlando dell’ira di Dio si parli ancora della Storia lo si deve anche ad un’intuizione di Habitus particolarissimo quello dell’Ebraismo, per il quale non avrebbe senso parlare di una disposizione all’attacco, diciamo così, nei termini di una campagna di guerra mirante al proselitismo ed all’espansionismo; mentre può considerarsi anch’essa una religione al fronte nei termini di una lotta per l’autoconservazione. L’ebraismo infatti è la religione di un popolo che resta tale e che bada a non contaminarsi, nonostante la diaspora plurimillenaria. Lotta per l’autoconservazione che sconta un paradosso noto dell’Ebraismo e che Sloterdijk richiama: il fatto che un Dio universale sia “specializzato” su un unico popolo, su una ristretta stirpe di eletti. Come può l’Unico Dio essere il Dio solo di una ristrettissima minoranza umana?
Il paradosso divine una sfida raccolta da Saulo/Paolo che strappa il velo del privilegio ad un popolo solo, a vantaggio di una comunità davvero universale, la cui parentela sarà data dall’essere tutti fratelli in Cristo, e non più in un vincolo di sangue: “il colpo di genio paolino trasferisce l’Alleanza con Dio a un nuovo popolo, a cui sono ‘chiamati’ i fedeli di tutti i popoli: questa nuova collettività si chiamerà pertanto ekklesia, o Nuovo Israele”[5].
Se per l’ebraismo occorre quindi introdurre dei distinguo in merito alla sua vocazione espansionistica, non così per il nuovo monoteismo lanciato dall’Apostolo delle genti.

la croce fiammeggiante del Ku-Klux-Klan

la croce fiammeggiante del Ku-Klux-Klan

Tuttavia Sloterdijk è tra chi, come Hegel, ritiene che non siano state le Crociate l’episodio clou della guerra cristiana, tanto che ancora si discute sul loro carattere di guerra offensiva oppure di reazione, o “preventiva” nella definizione di Wolfowitz: tra l’undicesimo ed il tredicesimo secolo, l’Islam era ancora in una fase di espansione, politica e commerciale, alla quale l’Europa avrebbe reagito, coniugando primarie ragioni di carattere economico al motivo religioso-simbolico della riconquista del Santo Sepolcro. Secondo Sloterdijk, le più imponenti campagne espansionistiche del Cristianesimo appartengono piuttosto all’epoca post-medievale. Al punto che lo “stadio terrestre” della globalizzazione è inscindibile dall’incedere trionfante del Cristianesimo agli esordi della Modernità, fino a quell’età dell’oro della cristianizzazione esterna che resta l’Ottocento – secolo che invece nel Vecchio Mondo fu contrassegnato da movimenti violentemente anticristiani. Oggi, anche se un terzo della popolazione mondiale vive nell’area d’influenza del cristianesimo, non sono prevedibili nuove forti espansioni: l’avanzata militare della religione cristiana, nelle sue diverse confessioni, sembra aver raggiunto il proprio apice e  ad un massimo relativo di diffusione si coniuga un minimo relativo d’intensità. Il Cristianesimo sarebbe dunque entrato, e irreversibilmente, perlomeno con il suo “plotone principale”, in una fase post-imperiale.
Il successo avrebbe indotto anche un’entropia. Sloterdijk considera un fenomeno entropico la trasformazione della fede cristiana negli Stati Uniti, dove il protestantesimo si è mutato, negli ultimi cinquant’anni, in una religione americana post-cristiana, con spiccati tratti gnostici, individualistici e machiavellici – come ha sostenuto tra i primi Harold Bloom[6].

Forest Whitekaer, Oscar 2007

Forest Whitekaer, Oscar 2007

L’esempio del nuovo credo postmoderno che cita Sloterdijk è fulminante. Nel corso della cerimonia per il conferimento degli Academy Awards – gli Oscar – del 2007, l’attore Forest Whitaker (premiato per la sua interpretazione di Amin Dada ne L’ultimo re di Scozia), ha concluso il suo intervento – secondo Sloterdijk – esclamando: “E ringrazio Dio per aver sempre creduto in me!”.
Resta adesso da discutere del terzo monoteismo, quello che si rifà alla sottomissione, la parola che in arabo si dice Islàm. Discorso complicato dalle sue implicazioni politiche, particolarmente virulente negli ultimi dieci anni. Anzi, prima di continuare nell’analisi, immagino si riaffacci di nuovo la solita domanda, stimolata dagli episodi bellici e terroristici che si susseguono: ma davvero la storia dell’ira di Dio – come la Storia in generale – si è conclusa? Che significato ha allora il perpetuarsi di quei conflitti? E le Torri, ed al Qaeda? Secondo Sloterdijk, allineato di fatto con le posizioni hegeliano-kojèviane, Usama Bin Laden fa per l’Islam del tardo XX secolo quel che ha fatto Marcel Duchamp per la storia dell’arte degli inizi dello stesso secolo (passato). La presunta “vendetta di Dio” lanciata da quelli che definisce surrealisti politici, cioè i terroristi fanatici islamisti, costituirebbe solo “un postludio, per metà comico e per metà macabro, a tradizioni teologiche più che millenarie, in cui si parlava, con ponderata serietà di una disciplina, studiata in tutti i suoi aspetti, dell’ira di Dio e del suo intervento nelle vicende umane”[7].

Musulmani indonesiani, 2007

Musulmani indonesiani, 2007

Il giudizio di Sloterdijk sulle politiche dell’Islam non è però sbrigativo o elusivo. Sia in Ira e tempo che ne Il furore di Dio le analisi sono sussunte ai teoremi, a ciò che dev’essere dimostrato. Il teorema principale è che, se ebraismo e cristianesimo hanno ormai raggiunto da tempo l’acmé e stanno anzi in una fase di ristagno, l’islamismo ha ancora grandi margini di crescita davanti a sé. Non però per ragioni politiche o religiose, ma per motivi demografici: insomma,questione di quantità più che di qualità. La popolazione dell’emisfero islamico dal 1900 al 2000 si è moltiplicata per otto volte, passando da 150 milioni di persone ad un miliardo e duecento milioni. La dinamica demografica del suo campo di reclutamento lascia presagire che, alla fine di questo secolo, i musulmani potrebbero esser pari per numero o anche superare gli abitanti sotto l’influenza del cristianesimo.
Perché è un dato quantitativo e non qualitativo? Perché la grande fioritura araba nelle scienze, in filosofia, nelle arti e nel commercio s’interruppe alla fine del Cinquecento. Già nei due secoli precedenti gli europei avevano rimontato il gap, prima nel campo della filosofia, della teologia e delle scienze, poi nelle arti ed infine, dal Quattrocento in poi, nei commerci. Alle soglie dell’Ottocento venne sancita in ultimo la supremazia militare, con la campagna napoleonica in Egitto. Perché allora i musulmani continuano a crescere per numero? Oltre che per motivi banalmente demografici, come si è detto, perché il potenziale di attrazione dell’islamismo è ancora alto nei confronti delle popolazioni più disagiate e povere dell’Asia e dell’Africa, mentre è debole per le élite asiatiche, americane ed europee. La grande espansione della fede islamica, in ogni caso, esattamente come per il cristianesimo, è andata di pari passo con l’espansione militare. Sloterdijk ricorda la tesi di Rousseau nel Contratto sociale, secondo cui in passato non vi era “altro modo per convertire un popolo se non quello di asservirlo […], né altri missionari che i conquistatori”. Ciò non toglie, ovviamente, che “in tutte le terre conquistate sono avvenute conversioni alla fede islamica dovute a inclinazione e convinzione personale; ma è innegabile che, per la maggioranza dei nuovi credenti, la conversione sia iniziata con un invito armato alla preghiera”[8].

L'ecchimosi o il callo sulla fronte di molti fedeli musulmani a causa del prosternarsi

L'ecchimosi o il callo sulla fronte di molti fedeli musulmani a causa del prosternarsi

Se la capacità di espandersi demograficamente costituisce il terzo punto saliente dell’islamismo d’oggi, due altre sono le principali attrattive che esso esercita e di cui occorre tener conto per comprenderlo. La prima circostanza che consente di qualificare l’Islam politico come il vero successore del comunismo storico in quanto maggiore e più efficace banca dell’ira (quanto a depositi e a prestiti), è l’appassionante dinamica della sua missione, il suo essere – in altri termini – un formidabile movimento di massa, in senso stretto. L’islamismo è davvero una religione in moto, come lo erano state in precedenza la religione dell’Esodo ebraica ed il cristianesimo all’attacco sulle navi portoghesi e spagnole della prima rivoluzione planetaria globale – come la definiva Carl Schmitt.
Il carattere mobile dell’Islàm lo si deve anche alla dinamica offensiva insita fin nelle sure più antiche dell’annuncio maomettano. Nel messaggio del Profeta risuonerebbe insomma l’imperativo della crescita. Anche da questo punto di vista, Muhammad è il degno discendente di Paolo, con al differenza non irrilevante – aggiunge Sloterdijk – che l’apostolo, in quanto civile e cittadino di Roma, privilegiò un fervore non violento.
L’imperativo musulmano investe la coscienza e l’agire di ogni credente: il massimo dell’esistenza religiosa, la completa sottomissione alle disposizioni divine, dev’essere il livello medio che si può pretendere da ogni fedele.
Se si fotografa la realtà di fede di un musulmano, si nota che la dedizione media di un praticante al suo credo fa del fedele davvero un atleta della fede. Ogni musulmano praticante, al di là delle norme alimentari e del digiuno del Ramadān, deve fare giornalmente la şalāt, che comporta cinque preghiere con diciassette inchini e due prosternazioni ognuna. Il che significa ottantacinque inchini e dieci prosternazioni al giorno, 29.090 inchini e 3.540 prosternazioni all’anno. Ad ogni fedele musulmano, insomma, si richiede un impegno fisico superiore a quello che i cristiani richiedono agli appartenenti agli ordini monastici, dove la preghiera dev’essere eseguita sette volte al giorno, ma senza la “ginnastica” prevista dalla şalāt. Secondo Sloterdijk, sarebbe avventato sottovalutare l’efficacia formativa di così frequenti azioni rituali. Anzi, proprio istituendo l’obbligo generale per tutti i musulmani della preghiera rituale, l’Islàm è riuscito a introdurre il furore religioso nella vita quotidiana, contrappuntata da almeno cinque fasi dedicate alla fede.
Il filosofo tedesco non si esime da una riflessione sul jihād. Jihād significa “esercitare il massimo sforzo”, “combattere per”. In arabo, la parola è maschile. Ed al maschile viene usata, se si vuole rispettare il suo significato originario. Se usata al femminile, la jihād, s’intende di solito invece far pesare il significato acquisito di “guerra santa”: Sloterdijk lo usa al femminile.

Gerusalemme, città-chiave per i tre monoteismi

Gerusalemme, città-chiave per i tre monoteismi

Sintetizzando un discorso invece complesso, i musulmani si rifanno a due significati principali di jihād (ne esistono altri, anche uno specifico per le donne, che significa “fare il pellegrinaggio alla Mecca”, migliore jihād per una femmina): “jihād minore (esteriore)” – uno sforzo militare, cioè una guerra legale e “jihād maggiore (interiore)” – lo sforzo per autoemendarsi, contrastando le pulsioni passionali dell’io. Per questo secondo significato, il pensiero va a quell'”ira contro se stessi” che già pochi secoli prima era stata invocata da Agostino come strumento per migliorarsi. Sloterdijk è dell’avviso che si sia imposta una volgarizzazione della jihād, rinunciando alla sublimazione del concetto – motivo per cui la sia può chiamare al femminile. Per quella frazione, non si sa quanto minoritaria dell’islamismo, che ha ripreso una serie di programmi universalistici offensivi nei confronti dei non credenti, il mondo è una scena sulla quale intessere un’agenda puramente immaginaria, per quanto tragicamente contrappuntata dalle morti e dalle distruzioni causate dagli attentati. L’islamismo saprà emendarsi, come in passato ha fatto in diverse occasioni cruciali il cristianesimo? In ogni caso, secondo Sloterdijk il futuro della religione islamica sarà per sempre segnato dall’associazione con il terrore. Resta però un interrogativo ancor più di fondo che riguarda gli effetti polemogeni congeniti al fanatismo monoteistico. In altre parole, Sloterdijk ha il sospetto – a suo avviso, largamente fondato – che “gli atti di violenza imputabili al Cristianesimo e all’Islàm non siano stati delle semplici inversioni di rotta che distorcevano l’essenza di dottrine religiose di per sé pacifiche, ma abbiamo rappresentato piuttosto la manifestazione di un potenziale polemogeno inscindibile dall’esistenza stessa di quelle stesse religioni” [1].
Forse, sono troppo alti i costi psico-storici delle pretese di verità monopolistiche delle evoluzioni religiose post-mosaiche.
E per la politica, quanto costa alla Politica il surplus timotico in circolazione nel mondo globalizzato? Proveremo a rispondere nei prossimi incontri.

[1] PS, FdD, pag. 149.


[1] Segnalo, ad esempio, di Carlo Maria Martini, L’ira di Dio ed altri scritti (1962-1994), TEA, Milano 1997.
[2] Peter Sloterdijk (2006), Ira e tempo, pag. 86.
[3] PS, FdD, pag. 2. La frase di Derrida è tratta da Spettri di Marx, ict., pag. 78. Sul mondo fuori asse, un’affermazione di Amleto, si veda il google group sul corso passato, dedicato al Sapere assoluto e la post-Storia.
[4] PS, FdD, pag. 47.
[5] Ivi, pag. 30.
[6] Harold Bloom, La religione americana: l’avvento della nazione post-cristiana, tr.it., Garzanti,Milano 1994.
[7] Ivi, pag. 92.
[8] PS, FdD, pag. 72.

Annunci

Teologie dell’ira

10 dicembre 2008

Agostino sarebbe il vero prosecutore dell’empito paolino. Il Vescovo d’Ippona ha sempre cura di considerare l’ira divina nel suo significato di castigo – dal momento che Dio è impassibile, immune dalle emozioni, come dice Salomone: “Tu però, Signore delle Potenze, giudichi con tranquillità”. Già nel Contra Adimanto aveva insistito – in polemica coi Manichei – che passioni quali l’ira e la misericordia, quando riferiti a Dio, non si dovevano intendere letteralmente. Dio, per Agostino, non può essere collerico: come più tardi per Tommaso, Dio è  “iratus non irasceris”, “irato ma non si adira”, intendendo l’ira come la manifestazione del dolore e dello sdegno di Dio nei confronti dei peccatori. La cui massima espressione sarà nel giorno dell’ira, in quel Dies Irae in cui Dio chiamerà a giudizio tutti e si dorrà dei peccati dei molti.
Quel giorno, Dio chiuderà la Storia: quel che è al di là del giudizio sarà distinto e separato da quello che è ancora al di qua, non soltanto relativamente, ma assolutamente […]. E il mutamento che deve essere preso in considerazione dove Dio parla ed è conosciuto come giudice, è così radicale, che esso appunto unisce in modo infrangibile tempo ed eternità, giustizia umana e giustizia divina, al di qua ed al di là”[1]. Il Dies Irae è dunque il vero ultimo solco, il discrimine, il vallo tra il tempo e l’eternità. Sotto il segno dell’ira accade “la più radicale liquidazione della storia, il “No” sotto il quale cade ogni carne, la crisi assoluta che Dio significa per il mondo degli uomini, del tempo e delle cose”. Infine, alla fine dei tempi, “la sottomissione all’ira di Dio è la fede nella sua giustizia”[2].
Con l’avvento del Cristianesimo ed il suo imporsi, sorge un nuovo interrogativo che s’innesta sull’antico: se la nuova religione si propone come centrata sull’amore, sul perdono, sulla rinuncia alla vendetta (“offri l’altra guancia”), come può mantenersi ancorata ad un’escatologia così furiosa? Già le Lettere di Paolo, e poi Tertulliano nel corso del II secolo, Lattanzio un centinaio d’anni più tardi, Sant’Ambrogio e San Tommaso e gli altri Padri della Chiesa avevano cercato di rendere compatibile il thymós di Dio con le sue altre, nuove caratteristiche. Spiegando perché anche il Dio cristiano non solo sia potenzialmente capace d’ira, ma debba essere adirato nell’attualità. Per i teologi, insomma, non si può omettere l’ira dallo spettro delle caratteristiche di Dio, pur se le passioni in quanto tali non possono incontrarsi che nell’uomo. NG002104Scrive Tommaso: “Deus autem non potest ab alio tristitiam pati, quantumvis peccatis offendatur; Ergo cum punti peccata, non irascitur proprie; sed effectu ipso ita se gerit, ac si esset iratus”[3]. Come già per Ambrogio, il giudizio divino non è contaminato da passioni ed influssi di sangue, e neppure dalla tristezza per dover infliggere la pena.
Nella Somma teologica, Tommaso è netto al riguardo: “Alcune tra le virtù morali hanno per oggetto le passioni; così la temperanza ha per oggetto la concupiscenza; la fortezza il timore e l’audacia, la mansuetudine l’ira. E tali virtù non si possono attribuire a Dio altro che per metafora, perché in Dio non vi sono né passioni, come si è detto sopra, né vi è l’appetito sensitivo, nel quale risiedono tali virtù come dice il Filosofo. Vi sono invece altre virtù morali come la giustizia, la liberalità e la magnificenza: che hanno per oggetto le operazioni, e cioè le donazioni, le spese e simili: ed esse non risiedono nella parte sensitiva, ma nella volontà. Quindi niente impedisce che tali virtù si attribuiscano a Dio, non certo per delle azioni di carattere sociale, ma per azioni confacenti a Dio. Sarebbe, infatti, ridicolo, come osserva il Filosofo, lodare Dio per le sue virtù politiche”[4].
Tuttavia, Dio fa il viso dell’arme, e spesso; lo scoppiare fragoroso della sua ira, giacché questa non è nella sua natura, è dovuto allora all’aver riscontrato nell’uomo una risposta imperfetta, mancante, peccatrice.
Andiamo un attimo alla Lettera ai Romani, il testo paolino forse più esplicito ed insieme problematico riguardo al nostro tema. Scrive Paolo: “Ma se la nostra insubordinazione dimostra la giustizia di Dio, che cosa dobbiamo dire di ciò? Dio stesso non è allora ingiusto nel dar corso alla sua ira? (Io parlo secondo la logica umana!) Impossibile! Poiché, come si spiega allora che Dio giudica il mondo?”[5].

Paoloscrive le lettere, Valentin de Boulogne, 1621

Paolo scrive le lettere, Valentin de Boulogne, 1621

Solo nell’inadeguatezza dei suoi eletti Dio si dimostra veramente Dio – aveva spiegato poco prima Paolo. In altri termini, solo se l’uomo pecca Dio può dimostrare la sua giustizia. Ma se l’insubordinazione dell’uomo serve a dimostrare – diciamo così – la giustizia di Dio, che diventa questa giustizia, si chiede Karl Barth con Paolo nel commento alla Lettera?: “Non è essa stessa ‘insubordinazione’? Dio stesso non è forse arbitrariamente sovrano, non è forse un io superiore degno di essere addirittura temuto per il suo carattere criminale? La sua ira, la nostra dedizione alla signoria del non-Dio (1: 22-32) non testimonia allora contro di lui? Lo stato del mondo e dell’uomo non è forse allora la vera espressione della più intima essenza di Dio, che è una insondabile, capricciosa tirannia? Se il non-senso della storia dimostra il suo significato nascosto, questo significato stesso non è allora necessariamente un non-senso?”[6].
Barth risponde, con Paolo, che occorre parlare del vero Dio, del Giudice del mondo che non è però parte del mondo. Le nostre domande/obiezioni sono altrimenti viziose, non colgono un punto decisivo: il vero Dio non è ‘insubordinato’, non è ‘arbitrario’, non è ‘capriccioso’. Perché? “Perché soltanto nel suo giudizio, contrapponendosi a Lui, l’insubordinazione, l’arbitrio, il capriccio che regnano nel nostro mondo si manifestano alla nostra coscienza nella loro problematicità”.

Per il fedele, resta una difficoltà aggiuntiva. Risulta davvero difficile capire come si possa credere ed amare un Dio che – essendo onnisciente – già si adira al pensiero che una delle sue creature ancora non create un giorno peccherà, mandandogli così di rispetto. Commenta Sloterdijk non senza ironia: “Chi si chiede ancora come l’ira possa essere suscitata contro il peccatore insensibile prima che il peccatore destinato a peccare faccia il suo ingresso nell’esistenza, dovrebbe prendere in considerazione l’ipotesi che egli stesso non sia un contenitore destinato alla frantumazione [riprendendo l’immagine paolina di Lettera ai Romani, IX]”[7].
Tradizionalmente, l’ira di Dio “dipende” dall’onnipotenza, dalla giustizia o dall’amore del Creatore. Un primo problema insorge proprio dalla dicotomia onnipotenza-giustizia: lo nota già Paolo, e se ne ritrae quasi terrorizzato, opponendo alla logica (perché la libera onnipotenza di Dio è responsabile, diciamo così, artefice forse è meglio, di molti più fatti nel mondo rispetto a quelli che possono esser soddisfatti con il principio di giustizia?) un assioma: che l’uomo non può chiedersi perché, di fronte all’operato di Dio.
Sarà possibile allora dedurre l’ira dalla giustizia? Anche questo è un terreno minato. Intanto, perché come ammonisce Tommaso d’Aquino, è complicato predicare di Dio la giustizia, perché in effetti la giustizia sembra doversi predicare degli atti, non delle essenze. Tommaso trova questa risposta: “Sebbene la giustizia riguardi l’operazione, non per questo, tuttavia, si esclude che si identifichi con l’essenza di Dio, perché anche ciò che appartiene all’essenza di una cosa può essere principio di azione. Ma il bene non riguarda soltanto l’atto, perché una cosa si dice che è buona non solo in quanto agisce, ma anche in quanto nella sua essenza è perfetta. E per questo motivo nel luogo citato si dice che il concetto di bene sta al concetto di giusto, come il genere alla specie”[8].
Se non si usano gli occhi della fede, difficile accontentarsi. Secondo Sloterdijk, “l’ira, fatta passare come conseguenza della giustizia, ubbidisce in verità ad una logica di maestà politica. Questa s’incarna in un teatro immaginario della crudeltà che fa durare in eterno ciò che nel tempo non sarebbe sopportabile per un secondo”[9]. Oltretutto, si tralascia un’incongruenza teologicamente non irrilevante, come la derivazione di una colpa infinita da una colpa finita. Perché la giustizia di Dio infligge tormenti eterni a chi è stato attore di colpe pro tempore? Ma, direbbe Paolo, piantiamola col farci queste domande, di per sé incongrue, dal momento che è assurdo che un uomo voglia darsi conto del volere dell’Altissimo.
Resta la derivazione dell’ira di Dio dal suo amore. Da Lattanzio in poi, chi ha sostenuto questa origine stressa la bipolarità – per dire così – della vita affettiva di Dio: se non odiasse gli infedeli e gli ingiusti, Dio non potrebbe amare i timorati ed i giusti. Perciò, Dio è iroso a ragione.
I teologi cristiani post-medioevali cercarono una via per sfuggire agli eccessi teologici dell’ira. Per i peccati veniali, possibile finire all’Inferno? E fu così che inventarono il terzo luogo, il Purgatorio, nuovo modello e matrice della Storia, nel corso della quale l’umanità si costituisce come collettivo globale capace di liberarsi, passo dopo passo, dal peso dei suoi peccati minori. Da questo punto di vista, la reazione di Lutero al fenomeno delle indulgenze fu davvero reazionario, nostalgico della logica dell’entweder/oder, dell’alternativa binaria Inferno/Paradiso, secondo la quale nulla era possibile al fedele. Viceversa, la Chiesa cattolica aveva imboccato un innovativo sistema di credito: “in esso si potevano diminuire con dei pagamenti anticipati i quanti d’ira divina negoziabili per peccati veniali – un procedimento che ricorda, non solo superficialmente, il moderno acquisto a rate”[10]. Mi avvicino la salvezza, scontando oggi – con spesa modica o ingente, dipende dalle colpe – parte di quel che dovrò espiare tra le mezzeluci del Terzo regno, in Purgatorio.


[1] Karl Barth (1954), L’Epistola ai Romani, edizione italiana a cura di Giovanni Miegge, pag. 51.
[2] Ivi, pag. 52.
[3] Tommaso d’Aquino, Dispos., 84, cap. VI, vol. I, 341°.
[4] Tommaso d’Aquino, Somma teologica, I (Dio), questione 21
[5] Paolo Apostolo, Lettera ai Romani, V. 5-8.
[6] Karl Barth (1954), L’Epistola ai Romani, cit., pag. 56.
[7] PS, IeT, cit., pag. 121.
[8] Tommaso d’Aquino, Somma teologica, I, 21, art. 1.
[9] PS, IeT, cit., pag. 123.
[10] Ivi, pag. 130.

L’ira e il Libro

2 dicembre 2008

Dopo quella greco-omerica, ecco l’ira di Dio, un topos centrale tanto dell’Antico quanto del Nuovo Testamento. Ma il discorso non resterà confinato al Dio cristiano, coinvolgendo anche le altre due grandi religioni monoteistiche, Ebraismo ed Islamismo. E proprio del confronto-scontro tra le tre grandi religioni del Dio unico Sloterdijk si occupa ne Il furore di Dio. Sul conflitto dei tre monoteismi.
Secondo Sloterdijk, oggi il discorso su Dio, in Occidente, sembra creare qualche imbarazzo tra gli intellettuali: un dato da alcuni ritenuto indicativo, è che tra degli 809 vincitori del Premio Nobel, dal 1901 ad oggi, soltanto una cinquantina siano credenti – per lo più, vincitori del Nobel per la Pace, tra i quali peraltro Martin Luther King (1964), il XIV Dalai Lama (1989), Desmond Tutu (1984), Madre Teresa di Calcutta (1979). Colpisce di più piuttosto che tra i Nobel 35 siano le donne, contro 754 maschi.

In ogni caso, parlare di Dio non riesce altrettanto difficile ai politici, anzi, al contrario; da tempo, il sentimento religioso appartiene alle zone intime della coscienza, al punto che Sloterdijk – ottimisticamente, a mio avviso – lo ritiene “il vero pudendum del moderno” [1]. A maggior ragione, in un’epoca in cui perfino il Dio dell’agàpe stenta a trovar legittimità nei discorsi, il Dio iroso è una figura impopolare: più che una figura teologica, consideriamola quindi con Sloterdijk una figura di pensiero. Difficile oggi credere in un Dio iroso come quello dell’Esodo, libro in cui uno Yahve potentemente antropopsichizzato unisce “i tratti di un teatrale demone atmosferico con quelli di un minaccioso warlord incapace di controllarsi” [2]. La sottolineatura di questo tratto psicologico di Yahve è ovviamente moderna; e non può emendare secoli di riflessione teologica, da Agostino in poi.
In ogni caso, un certo cambiamento nell’atteggiarsi del Dio biblico verso gli uomini – sottolinea Sloterdijk – apre all’uscita dal tempo ciclico e getta le fondamenta della Storia: “Se in un periodo precedente era ritenuto protettore del suo popolo o interventista impulsivo (si pensi alla fine dell’esercito egiziano nell’inondazione inviata da Dio, o all’estinzione dell’intero genere umano fino a Noè, durante il diluvio universale), Dio finì per distinguersi innanzitutto per i suoi ribollimenti eseguiti con legge marziale”. Come scrive Rüdiger Safranski, attraverso l’esperienza del diluvio universale, Dio si “è trasformato da fondamentalista in realista”, venendo ad ammettere che occorre tempo affinché le cose, l’uomo, migliorino[3].
Inizia la lunga fase della tesaurizzazione ebraica dell’ira. In due contenitori distinti, precisa Sloterdijk.
Nel primo vengono accumulate quantità d’ira contro i nemici esterni. Invasori, dominatori stranieri, idolatri – venendo a formare un serbatoio d’odio verso l’esterno, un desiderio di stermino nei confronti del diverso che trova espressione nei salmi di maledizione e nelle preghiere di annientamento del nemico tipiche, per esempio, del Salterio, una raccolta di 150 inni carichi di voglia di vendetta. Un esempio:

“Figlia di Babilonia devastatrice,
beato chi ti renderà quanto ci hai fatto.
Beato chi afferrerà i tuoi piccoli
E li sbatterà contro la pietra” (8a-9b).

Nel secondo contenitore viene invece ammassato il contenuto timotico reattivo auto-aggressivo. È il centro di raccolta dell’ira che Israele indirizza contro se stesso, in quanto esso stesso trasgressore del volere del Signore.

Michelangelo, Ezechiele, Cappella Sistina

Michelangelo, Ezechiele, Cappella Sistina

I Profeti si limitano allora a presagire le disgrazie punitive che necessariamente verranno – come nel primo Isaia e, soprattutto, in Ezechiele, uno dei quattro profeti maggiori, vissuto nel VI secolo avanti Cristo:

“Oh, per tutti i loro orribili abomini il popolo d’Israele perirà di spada, di fame e di peste! Chi è lontano morirà di peste, chi è vicino cadrà di spada, chi è assediato morirà di fame: sfogherò su di loro il mio sdegno. Saprete allora che io sono il Signore, quando i loro cadaveri giaceranno tra i loro idoli, intorno ai loro altari […]. Stenderò la mano su di loro e renderò la terra desolata e brulla […]; sapranno allora che io sono il Signore” (Ezechiele 6, 11-14).

Il fuoco dell’ira brucia la grande maggioranza di quelli che vogliono rimanere come erano sempre stati. Gli altri, gli irosi (che sono anche gli scontenti), sono infine posti di fronte ad una scelta per colmare la loro insoddisfazione radicale nei confronti dell’esistente. Secondo Sloterdijk, si tratta di una alternativa davvero epocale, perché per la prima volta l’ira divina tesaurizzata può essere spesa in politica. Si tratta dell’alternativa che sorge nel medio-oriente del II secolo avanti Cristo tra l’opzione maccabea e quella apocalittica, vale a dire tra la secolare rivolta anti-imperiale e la speranza religiosa nel crollo complessivo del sistema. Si tratta di un’opzione valida ancor oggi, dopo 2500 anni; se ne è aggiunta solo una terza, quella del superamento riformistico delle disfunzioni della storia. Opzione che, a detta di Sloterdijk, resta a ben vedere l’unica spendibile.
Sloterdijk fa notare che, in seno all’opzione per la guerra apocalittica, nasce una figura destinata ad un gran successo: il diavolo, la cui comparsa modifica la topologia stessa dell’Aldilà: “quando i diavoli mettono su casa, nascono gli inferi”. In altri termini, compaiono in questa fase, circa duecento anni prima di Cristo, dei recipienti logistici in cui custodire quantità d’ira e impulsi di vendetta, a temperatura costante – per dir così. Grazie al genio di Dante, gli europei sono in grado di fantasticare di archivio ed inferno in un’unica visione. Ogni colpevole viene bruciato vivo in eterno nei propri atti. Due dei tre mondi in cui è organizzato l’Inferno sono statici (il primo eternizza l’ira, mentre il Paradiso la beatitudine). Il secondo, l’inferno di purificazione, il cosiddetto Purgatorio – è invece un regno di mezzo dinamico, di transito, di più recente introduzione e legato, vedremo, al riacutizzarsi del senso storico.
Con la diabolizzazione del timotico, Dio viene in parte sgravato dall’ira, caricata sulle spalle del suo executive: il Diavolo diviene davvero il presidente esecutivo della banca divina dell’ira, a capo di un anti-mondo (l’Inferno) subordinato al Mondo, e comunque nel creato. Compare il male e la sua personificazione, dando l’inizio alla storia comune di religione e terrore.

 


[1] Ivi, pag. 89.
[2] Ivi, pag. 93.
[3] Rüdiger Safranski (1997), Das Böse oder das Drama der Freiheit, München-Wien, Hanser.

Aguirre, der Zorn Gottes

2 dicembre 2008

Sia pure in ordine alfabetico, il primo dei 100 all-time movies – secondo “Time” – è un film tedesco: Aguirre, der Zorn Gottes. In italiano uscì col titolo Aguirre, furore di Dio.
Il film del 1972 di Werner Herzog è un Apocalypse now alla tedesca (così viene definito nella classifica dei Top Cult Movies; peraltro, lo stesso Coppola riconosce il proprio debito nei confronti di Aguirre), prototipo della particolarissima relazione e collaborazione tra il regista Herzog ed il suo attore-feticcio, Klaus Kinski, con cui girerà altri cinque film ed al quale dedicherà uno splendido documentario, in morte di Kinski.

Kinski/Aguirre

Kinski/Aguirre

Il film trae spunto da un fatto vero, dall’epopea tragica di un avventuriero basco, Lope de Aguirre e dalla sua spedizione in America Latina. Nel dicembre del 1560 (come nella reale vicenda di Lope de Aguirre) una spedizione di conquistadores, guidati da Gonzalo Pizarro, si apre faticosamente la strada nella foresta amazzonica alla ricerca del mitico Eldorado. L’ultimo giorno dell’anno il gruppo è bloccato nella giungla, ormai a corto di viveri. Pizarro decide di mandare i suoi 40 migliori uomini a discendere il fiume, per cercare viveri e per trovare la posizione dell’Eldorado. Della spedizione, guidata da Don Pedro de Ursúa, fa parte tra gli altri Lope de Aguirre.
Tre zattere partono dunque il 4 gennaio. Dopo due giorni riescono ad accostare alla riva, ma una viene bloccata da un gorgo sull’altro lato del fiume. Durante la notte, i suoi occupanti vengono uccisi dagli indios. Gli uomini si rendono conto di essere circondati e la notte successiva il fiume, gonfiandosi, trascina via le zattere.
Ursúa decide di tornare da Pizarro via terra, ma Aguirre si ribella; Ursúa viene ferito e imprigionato, mentre Aguirre fa eleggere nuovo imperatore Don Fernando de Guzman, assumendo egli stesso il rango di comandante. Viene costruita una nuova grande zattera e il 12 gennaio riparte la navigazione: la mèta è l’Eldorado.
Il nemico resta sempre invisibile nella giungla. Solo due indios si avvicinano con una canoa alla zattera, credendo che gli spagnoli siano i “figli del sole” annunciati da una profezia. Il frate offre loro una Bibbia, dicendo che contiene la parola di Dio. Ma l’indio non capisce, risponde che il libro è un oggetto, che non parla, il che fa infuriare gli spagnoli e i due vengono uccisi.
Il viaggio continua, nonostante gli attacchi invisibili che decimano i soldati. L’imperatore viene trovato morto e Aguirre ne approfitta per liberarsi anche di Ursúa. Il Comandante ormai dà chiari segni di squilibrio mentale. Ed è allora che urla, sovrastando il frastuono delle rapide del fiume: « Sono il furore di Dio, la terra che calpesto mi vede e trema ».
Ormai non c’è più cibo, tutti hanno la febbre e iniziano ad avere allucinazioni. Uno a uno tutti gli uomini vengono uccisi dalle lance e dalle frecce degli indios. In ultimo, la zattera viene invasa dalle scimmie. Aguirre, unico sopravvissuto, è ormai completamente folle.

Come i tre cavalli del Fedro, tre zattere scendono il fiume. E come in Platone, il problema insorge quando il cavallo nero prende il controllo della biga, destituendo di autorità l’auriga (nel film, il Vescovo). Come nella visione kantiana, l’isola della ragione è circondata da flutti impetuosi che la minacciano ad ogni onda. Come in Platone, se l’auriga si lascia trasportare dall’impeto del cavallo nero si precipita verso il basso, così qui la spedizione naufraga, piegata dal furore di Aguirre: è lui il cavallo nero, l’incarnazione della menis, del desiderio smodato, della volontà di potenza e di gloria. Davanti ad Aguirre, alla fine, non resistono né le potestà dell’Imperatore autentico, né di quello da lui stesso creato, né della Chiesa. E lui stesso si proclama braccio di Dio, anzi: è lui l’ira di Dio.

Qualcuno ricorderà una pagina tra le più belle di Beppe Fenoglio, in quella rarefatta sorta di prologo in cielo di Una questione privata, nelle prime pagine del romanzo insomma, in cui il protagonista – il giovane partigiano Milton – scrive alla ragazza di cui è perdutamente innamorato che è splendida. Lei gliene chiede ragione – chiedere ragione di una passione, apparentemente un ossimoro. E lui di rimando scava ancor più l’abisso: tu non sei splendida. Tu sei lo splendore. Beata la ragazza che può sentirsi dire simili dichiarazioni d’amore [1].
Qui è la stessa cosa. Aguirre non è furioso – come Achille che fa scempio tra i Troiani. Aguirre è la furia. Aguirre è il braccio furioso di Dio, il furore di Dio, e come tale non ha misura, anzi: stando alla sceneggiatura originale dove si definisce Zorn questo sentimento, lui è l’ira di Dio, e l’ira divina è smisurata.
Aguirre/Herzog sceglie di rappresentare questo sentimento di Dio tra i diversi possibili: secondo la tradizione cristiana, alla quale il nostro mondo occidentale è più abituato, Dio è innanzitutto amore, non ira. Ma tra le passioni del Dio dei tre grandi monoteismi l’ira non è certo un sentimento secondario.

 


[1] «La prossima lettera come la comincerai? – aveva proseguito lei. – Questa cominciava con Fulvia splendore. Davvero sono splendida?» «No, non sei splendida». «Ah, non lo sono?»  «Sei tutto lo splendore […] Non c’era splendore prima di te», Beppe Fenoglio (1960), Una questione privata, prima ed. Nuovi Coralli, Einaudi, Torino 1986, pag. 6.

Memoria, oblio, vendetta

18 novembre 2008
V for Vendetta, cartoon e cult movie

V for Vendetta, cartoon e cult movie

Parlando della necessità di una de-drammatizzazione post-storica, Sloterdijk introduce una riflessione classica e complessa, nuovamente centrata sul rapporto tra ira e tempo. O meglio, sul rapporto tra il tempo e quel nuovo ospite fisso dell’Occidente che è lo spirito della vendetta. La vendetta ha ovviamente a che fare con la memoria. Con il vissuto sedimentato e “fissato”, inciso nella memoria; il vissuto in quanto engramma, potremmo dire, nell’accezione warburghiana del termine, cioè in quanto segno impresso nella memoria culturale collettiva e individuale. Nel nostro codice culturale elementare, l’engramma “vendetta” sembra potentemente inciso, divenendo anzi uno dei più formidabili engrammi mnemoattivi (come li definisce Sloterdijk) [1] a disposizione della politica e delle tre grandi religioni monoteistiche che insistono sulla nostra cultura. In questo caso, si potrebbe pensare anche all’engramma originario, definito da Richard Semon nel 1904 come traccia mnestica che conserva gli effetti dell’esperienza nel tempo.
Anche per l’insistenza di queste tracce, se coltivate e dissodate periodicamente dal culto del passato, questo – il passato – sembra talvolta non voler passare e l’intera esistenza umana appare come la cima di una memoria cumulativa. Il passato che non passa offre materiali fondamentali per il processo d’identificazione personale e di gruppo, ma anche al rancore ed allo spirito di vendetta: “L’atto di ricordare è collegato anche ad una funzione di salvataggio che permette il ritorno su temi e scene non attuali. Infine è anche un risultato di intrecci con cui il presente, di volta in volta nuovo, s’infila, coattivamente e volutamente, nei più vecchi nodi di dolore”[2]. Ed è così che conserviamo, nelle nostre memorie collettive, una serie di sconfitte e di perdite. Consacriamo loro anche culti, ricorrenze e date: c’è il Giorno della Shoah, che tramanda il ricordo dell’olocausto; c’è l’11 settembre per gli Stati Uniti ed i Paesi alleati, o il 16 ottobre che tramanda la razzìa nel ghetto di Roma. 
Se dunque evidente è il nesso tra memoria e identità, lo  è anche quello tra memoria e risentimento. Ma ha senso elaborare il lutto ad libitum? Sloterdijk forse azzarda, definendo “scuse” di memorie liberatrici e chiarificatrici i riti di rammemorazione dei dolori passati. Tuttavia, che la questione sia delicata lo prova il fatto che da sempre si cerca un punto di equilibrio, impervio e scabro, tra l’esigenza di non dimenticare ed il suo contrario, dimenticare invece, per superare e non fissare l’ira in un perenne rancore che può fungere da collante identitario, ma che fossilizza il trauma anche quando il sentimento del trauma subìto è tramontato, alimentando una vittimologia popolare potenzialmente malsana, se soltanto malinconica e rancorosa. Allora, secondo alcuni, può esser saggio fermare il pendolo. Può essere più liberatorio del ricordo, la sua faccia nascosta – come dice Borges – l’oblio. Anche a prezzo di rinunciare a far giustizia? Quel che è certa, è la necessità di scegliere volta per volta cosa dimenticare, e non di scivolare nell’oblio proprio per non ricordare, nella rimozione. Si deve accettare il lutto del dolore nella consapevolezza, coabitando con la presenza del danno; è ovviamente impercorribile la strada della rimozione che non accetta invece l’onere del dolore. Il lavoro del lutto, insomma, può fungere da eccellente antidoto al sentimento di vendetta.
Secondo Sloterdijk, le tre religioni monoteistiche hanno tutte un rituale centrale di massimo stress, profondamente coinvolgente, in grado di cementare l’appartenenza dei credenti intorno ad un nucleo drammatico, di fortissimo impatto emotivo. Nel caso dell’ebraismo, il deep play (l’azione rituale), il mito primario è la rammemorazione della Pesah, il ricordo dell’operato dell’Angelo Sterminatore che, nella notte cruciale prima dell’esodo, passò oltre le porte degli Ebrei contrassegnate dal sangue dell’agnello, massacrando invece tutti i primogeniti degli Egiziani. Nel caso dei cristiani, il mito fondativo è la contro-Pesah – blasfema agli occhi giudaici – dell’Ultima Cena, in cui il Dio-Uomo si presenta come agnello sacrificale da macellare e consumare, rito “di massimo stress che da più di due millenni continua a garantire ai suoi partecipanti una forma vivissima di partecipazione mnemoattiva” [3]. Vedremo poi quanto ciò abbia a che fare anche con il sentimento di vendetta.


[1] PS, FdD, pag. 36. In psicologia, oggi l’engramma è quella traccia mnemonica depositaria di un certo contenuto informativo e conservata nel tessuto nervoso, che alcuni studiosi ipotizzano per spiegare proprio il fenomeno della memoria.
[2] PS, IeT, pag. 59.
[3] PS, FdD, pag. 32.