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Dispersione dell’ira nell’era di mezzo

24 dicembre 2008
Jean-Paul Marat

Jean-Paul Marat

“Né in cielo né in terra si è capaci di dare più inizio a qualcosa di giusto con la ‘giusta rabbia del popolo'”. Il riferimento a Jean Paul Marat apre il capitolo di Ira e tempo nel quale Peter Sloterdijk illustra la dispersione dell’ira nell’era di mezzo, la nostra. La rabbia cui si riferiva uno dei grandi della Rivoluzione dell’89 è grosso modo la stessa che abbiamo incontrato all’inizio di questo percorso, descritta da Pasolini nel film del 1963. Non era ancora iniziata infatti questa era in cui “sembra che l’ira non voglia più imparare”, incapace di ritrovare “la via del senno, mentre il senno non trova più lei”. Un’era in cui, insomma, l’indignazione non sa più produrre nessuna idea del mondo. E in cui molti degli indignati di un tempo hanno smesso di indignarsi, o ritengono di farlo in forme assai diverse; tanti agenti dell’impazienza estremistica di venti o trenta anni fa sono passati ad ingrossare le fila del centro, “il più informe dei mostri” lo definisce Sloterdijk [1]. E così troviamo ad esempio Paolo Mieli, ex Potere Operaio, a dirigere il “Corriere della Sera”; Paolo Liguori, direttore di un telegiornale Mediaset; Fabrizio Cicchitto, leader giovanile della corrente lombardiana del PSI negli anni Settanta, capogruppo alla Camera del Popolo delle Libertà. paolomieli

Con una botta di pessimismo, Sloterdijk arriva a sostenere allora che “nell’emisfero occidentale, la radicalità esiste ormai solo come atteggiamento estetico, forse come habitus filosofico d’importanza, non più come stile politico”. Oggi sembra si debba essere disincantati, convinti che il futuro ci sia già stato e che sia impossibile un suo ritorno, e men che meno un nuovo futuro: “Su di un fronte ampio di sono voltate le spalle all’intelligenza della critica, per votare di nuovo per il primato della religione. Ogni giorno la desecolarizzazione guadagna terreno, il bisogno di illusioni utili alla vita ha battuto la verità”[1].
Ciò segna in larga scala quel distacco dal primato della timotica, ancora attuale al tempo degli empiti rivoluzionari e socialisti, a vantaggio di un’erotizzazione senza confini, di una ri-privatizzazione delle illusioni. Se il passato timotico aveva visto il predominio assiologico dei valori combattenti, oggi – nella sfera avanzata del consumo – amare, desiderare e godere diventano il primo dovere. Cadono i precetti di astinenza e si propongono tre nuovi comandamenti morali:

  • – I, desidera e godi qualunque cosa ti sia indicata come bene degno di desiderio dagli altri che ne godono – con il che i media assurgono ad un potere crescente;
  • – II, non fare mistero del tuo desiderare e godere;
  • – III, non attribuire ad altri se non a te gli eventuali insuccessi nella competizione per l’accesso a oggetti del desiderio ed ai privilegi del godere[2].

Tuttavia, i sentimenti timotici permangono. Ed a volte si esasperano, se non si riesce ad essere felici attraverso l’erotizzazione del proprio orizzonte di attesa. Se vivo in una banlieu di Marsiglia od in una bidonville di Lagos o di Messico, al centro di un universo multicentrico che ha smarrito la periferia, surclassato dalle proposte del lusso e dell’erotica, come sposso sfogare la mia frustrazione per non avere ciò che tutti mi dicono mi spetti?
Il latore d’ira contemporaneo non ha scenari che lo orientino, non ha porte Scee o mura sotto le quali dirigersi per far scempio di nemici – anzi, a ben vedere, non sa neppure chi sono i suoi nemici. E non ha e neppure narrazioni convincenti che gli assegnino un posto conveniente negli avvenimenti mondiali di cui, comunque, è chiamato a far parte, da ogni angolo: dalla televisione, dalla cartellonistica, da Internet se vi ha accesso. Ed è allora che, “in questa situazione si raccomanda il ritorno alle invenzioni etniche e sub culturali della storia. E se queste non sono disponibili, subentrano al loro posto delle costruzioni locali noi-loro”[3]. In altri termini, “se gli insoddisfatti del postmoderno non possono sfogare le loro affezioni su altre scene, non resta loro che la fuga nella propria immagine riflessa, per come viene fornita dai mass-media”. Dallo spaesamento, la fuga in se stessi. E per trovarvi conforto, l’espulsione dalla propria immagine del sé di ogni aspetto perturbante.


[1] Ivi, pag. 225.
[2] PS, IeT, pag. 242
[3] Ivi, pag. 244.
[1] PS, IeT, pag. 218.

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Aguirre, der Zorn Gottes

2 dicembre 2008

Sia pure in ordine alfabetico, il primo dei 100 all-time movies – secondo “Time” – è un film tedesco: Aguirre, der Zorn Gottes. In italiano uscì col titolo Aguirre, furore di Dio.
Il film del 1972 di Werner Herzog è un Apocalypse now alla tedesca (così viene definito nella classifica dei Top Cult Movies; peraltro, lo stesso Coppola riconosce il proprio debito nei confronti di Aguirre), prototipo della particolarissima relazione e collaborazione tra il regista Herzog ed il suo attore-feticcio, Klaus Kinski, con cui girerà altri cinque film ed al quale dedicherà uno splendido documentario, in morte di Kinski.

Kinski/Aguirre

Kinski/Aguirre

Il film trae spunto da un fatto vero, dall’epopea tragica di un avventuriero basco, Lope de Aguirre e dalla sua spedizione in America Latina. Nel dicembre del 1560 (come nella reale vicenda di Lope de Aguirre) una spedizione di conquistadores, guidati da Gonzalo Pizarro, si apre faticosamente la strada nella foresta amazzonica alla ricerca del mitico Eldorado. L’ultimo giorno dell’anno il gruppo è bloccato nella giungla, ormai a corto di viveri. Pizarro decide di mandare i suoi 40 migliori uomini a discendere il fiume, per cercare viveri e per trovare la posizione dell’Eldorado. Della spedizione, guidata da Don Pedro de Ursúa, fa parte tra gli altri Lope de Aguirre.
Tre zattere partono dunque il 4 gennaio. Dopo due giorni riescono ad accostare alla riva, ma una viene bloccata da un gorgo sull’altro lato del fiume. Durante la notte, i suoi occupanti vengono uccisi dagli indios. Gli uomini si rendono conto di essere circondati e la notte successiva il fiume, gonfiandosi, trascina via le zattere.
Ursúa decide di tornare da Pizarro via terra, ma Aguirre si ribella; Ursúa viene ferito e imprigionato, mentre Aguirre fa eleggere nuovo imperatore Don Fernando de Guzman, assumendo egli stesso il rango di comandante. Viene costruita una nuova grande zattera e il 12 gennaio riparte la navigazione: la mèta è l’Eldorado.
Il nemico resta sempre invisibile nella giungla. Solo due indios si avvicinano con una canoa alla zattera, credendo che gli spagnoli siano i “figli del sole” annunciati da una profezia. Il frate offre loro una Bibbia, dicendo che contiene la parola di Dio. Ma l’indio non capisce, risponde che il libro è un oggetto, che non parla, il che fa infuriare gli spagnoli e i due vengono uccisi.
Il viaggio continua, nonostante gli attacchi invisibili che decimano i soldati. L’imperatore viene trovato morto e Aguirre ne approfitta per liberarsi anche di Ursúa. Il Comandante ormai dà chiari segni di squilibrio mentale. Ed è allora che urla, sovrastando il frastuono delle rapide del fiume: « Sono il furore di Dio, la terra che calpesto mi vede e trema ».
Ormai non c’è più cibo, tutti hanno la febbre e iniziano ad avere allucinazioni. Uno a uno tutti gli uomini vengono uccisi dalle lance e dalle frecce degli indios. In ultimo, la zattera viene invasa dalle scimmie. Aguirre, unico sopravvissuto, è ormai completamente folle.

Come i tre cavalli del Fedro, tre zattere scendono il fiume. E come in Platone, il problema insorge quando il cavallo nero prende il controllo della biga, destituendo di autorità l’auriga (nel film, il Vescovo). Come nella visione kantiana, l’isola della ragione è circondata da flutti impetuosi che la minacciano ad ogni onda. Come in Platone, se l’auriga si lascia trasportare dall’impeto del cavallo nero si precipita verso il basso, così qui la spedizione naufraga, piegata dal furore di Aguirre: è lui il cavallo nero, l’incarnazione della menis, del desiderio smodato, della volontà di potenza e di gloria. Davanti ad Aguirre, alla fine, non resistono né le potestà dell’Imperatore autentico, né di quello da lui stesso creato, né della Chiesa. E lui stesso si proclama braccio di Dio, anzi: è lui l’ira di Dio.

Qualcuno ricorderà una pagina tra le più belle di Beppe Fenoglio, in quella rarefatta sorta di prologo in cielo di Una questione privata, nelle prime pagine del romanzo insomma, in cui il protagonista – il giovane partigiano Milton – scrive alla ragazza di cui è perdutamente innamorato che è splendida. Lei gliene chiede ragione – chiedere ragione di una passione, apparentemente un ossimoro. E lui di rimando scava ancor più l’abisso: tu non sei splendida. Tu sei lo splendore. Beata la ragazza che può sentirsi dire simili dichiarazioni d’amore [1].
Qui è la stessa cosa. Aguirre non è furioso – come Achille che fa scempio tra i Troiani. Aguirre è la furia. Aguirre è il braccio furioso di Dio, il furore di Dio, e come tale non ha misura, anzi: stando alla sceneggiatura originale dove si definisce Zorn questo sentimento, lui è l’ira di Dio, e l’ira divina è smisurata.
Aguirre/Herzog sceglie di rappresentare questo sentimento di Dio tra i diversi possibili: secondo la tradizione cristiana, alla quale il nostro mondo occidentale è più abituato, Dio è innanzitutto amore, non ira. Ma tra le passioni del Dio dei tre grandi monoteismi l’ira non è certo un sentimento secondario.

 


[1] «La prossima lettera come la comincerai? – aveva proseguito lei. – Questa cominciava con Fulvia splendore. Davvero sono splendida?» «No, non sei splendida». «Ah, non lo sono?»  «Sei tutto lo splendore […] Non c’era splendore prima di te», Beppe Fenoglio (1960), Una questione privata, prima ed. Nuovi Coralli, Einaudi, Torino 1986, pag. 6.

Pane e dépense [Antonio Lucci]

24 novembre 2008

Prima della trattazione dell’argomento che ci interessa, ossia il valore economico-politico dell’ira, un breve richiamo ai temi che ci serviranno da strumenti metodologici. E’ utile ricapitolare brevemente ciò che intende Sloterdijk per monetarizzazione dello psichico o per valore monetario delle energie psichiche:
“Ci si deve liberare del pregiudizio che le banche concludano esclusivamente affari monetari. In verità, la funzione della banca copre un ambito fenomenico molto più ampio (…) Dei processi analoghi a quelli bancari si presentano ovunque entità culturali e psicopolitiche – come conoscenze scientifiche, atti di fede, opere d’arte, moti politici di protesta e altro – si accumulino per passare, da un certo grado di accumulazione in poi, dalla forma di tesoro a quella di capitale. Se si ammette l’esistenza di una scienza bancaria non monetaria, appare perciò evidente l’osservazione che banche di un altro tipo, intese come punti politici di raccolta di affezioni, possono amministrare l’ira degli altri come le banche che si occupano di denaro amministrano quello dei loro clienti. (…) Tali banche si presentano di regola come partiti politici o movimenti, cioè sull’ala sinistra dello spettro politico”[1]. Davvero? Vedremo che quest’affermazione, in Italia, è ingiustificata.
Dunque alla base della timotica politica di Sloterdijk c’è l’economia. E viceversa.   Per il pensatore di Karlsruhe, l’economico non ha solo forma monetaria, ma anche forma psichica. E’ un punto importante su cui Sloterdijk giustamente insiste. Infatti la comprensione economica dei movimenti politico-sociali tende spesso a subordinare (come sovra-strutturali) i motivi psichici dell’agire delle masse. Eppure questi stessi movimenti psichici hanno un fondamento economico, seppur non-monetario. Vi sono istituti che, pur non essendo banche, agiscono da collettori, come se fossero banche. Ed esistono contribuenti che, invece di versare liquidità monetaria, investono le proprie energie psichiche in un progetto.
Si può parlare di genealogia timotica dell’economico per definire questo allargamento del pensiero e delle categorie dell’economia ai processi di psicologia storica. Il tutto entro la cornice dell’interesse per quel determinato tipo di passioni che abbiamo raggruppato sotto il nome-collettore di ira, di thymós. Tale acquisizione teorica è molto rilevante nell’economia dell’argomentare di Sloterdijk. Si potrebbe addirittura valutarla il punto più importante del testo che stiamo analizzando. Il carattere monetario e monetarizzabile dello psichico è un fattore fondamentale per comprendere i processi politici. Solo unendo analisi di economia propriamente monetaria e di economia psichica si può raggiungere una piena comprensione dei processi di sviluppo delle società e degli agglomerati umani in genere. L’antico detto panem et circenses ha anche questa possibile lettura: il fattore materiale, il pane, ciò che è un valore fisico, monetario, non basta a soddisfare le masse. Ad esso va aggiunto il circus, la pratica inafferrabile di svago che dà un godimento effimero, estemporaneo, e che però è necessaria per appagare una parte dell’uomo altrettanto importante del corpo, che va alimentato col pane. Lo psichico ha una struttura economica almeno quanto il corporeo. Ed è qui che si inserisce la trattazione della nozione bataillana di dépense, proprio nel punto d’intersezione tra economia materiale ed economia psichica.

[1] P. Sloterdijk, Ira e tempo, Meltemi, Roma 2007, pag. 162

Breve storia dell’ira, 1

3 novembre 2008
Breve storia dell’ira

 

Riprendiamo con una breve storia dell’ira. O meglio: con una breve storia della proscrizione dell’ira, del suo sparire dalle virtù e del suo entrare nel novero dei difetti e dei peccati. Della sua domesticazione, come la definisce Sloterdijk.
Innanzitutto, prima di considerarla una merce, l’ira è una passione e come tale soggiace alla condanna generale che la cultura in occidente come in oriente ha inflitto per millenni alle passioni, in quanto fattori di turbamento o di perdita temporanea o definitiva della ragione. Condanna caduta in prescrizione nel Novecento grazie a Freud, se proprio si deve fare un nome. Come capì Thomas Mann, dobbiamo infatti allo scopritore dell’analisi del profondo, prosecutore ideale dell’opera di Nietzsche, la possibilità di poterci occupare delle passioni senza passare per dei romantici o per cultori reazionari del mito. Dopo Freud, è pienamente legittimo inserire in uno stesso orizzonte di senso passioni e ragioni, non più divise su fronti opposti in un’arena che solo ammetta lo scontro tra le prime in quanto disordine, ombra e assenza di logica e le seconde, anzi: la seconda, la Ragione al singolare, in quanto logica, ordine, luce. Come dice Remo Bodei – che a questo tema da lunghi anni dedica importanti considerazioni -, “si potrebbe interpretare questo rapporto, semmai, quale conflittualità tra due logiche complementari, che operano secondo lo schema del ‘né con te, né senza di te” [1].
Non dobbiamo però certamente solo a Freud la considerazione moderna per le passioni e la loro riabilitazione. Si è già nominato Nietzsche, e se la sfera delle passioni è stata sdoganata appunto dal padre della psicoanalisi su di un piano, diciamo così, produttivo, già la filosofia in età moderna se ne era occupata da vicino e con grandissimo acume. Se ancora Kant le considerava un “cancro della ragione”, Descartes (soprattutto l’ultimo Descartes, quello de Le passioni dell’anima, 1649, l’anno precedente la sua morte) e Baruch Spinoza (per fare due nomi tra i più rilevanti) ne avevano però motivato ed apprezzato il ruolo. Spinoza rappresenta anzi il ponte tra le etiche tese all’autocontrollo e alla manipolazione politica delle passioni e quelle che lasciano il campo aperto all’incommensurabilità del desiderio. Se la complessità delle emozioni non viene più ricondotta all’espressione di un sistema non cognitivo e all’irrazionalità, allora diviene possibile individuare in esse, in un senso positivo, le radici ed i criteri di interi ambiti di esperienza e di condotta [2]: vedremo quanto ciò aiuti, per esempio, a comprendere la politica.
Le passioni sono peraltro da sempre coniugate al desiderio ed anche per questo motivo, fin dall’antichità classica, la loro dinamica è stata mortificata: la pleonexia,la brama di possesso, era il peccato mortale dell’etica classica. E non solo in Occidente: tre secoli prima della fondazione della Stoà, Lao-Tse aveva scritto nella Regola celeste: “Non c’è colpa maggiore, che indulgere alle voglie. Non c’è male maggiore che quello di non sapersi accontentare. Non c’è danno maggiore che nutrire bramosia d’acquisto”.
Oggi non è pensabile una geometria delle passioni costruita sulla specularità tra di esse e la ragione: “i due estremi (quello del dominio repressivo della ragione o della volontà sulle passioni e sui desideri e quello della loro ribellione e insubordinazione) rivelano una speculare connivenza sistemica e una sostanziale impraticabilità. Anche in questo primo senso, è caduta la ‘geometria delle passioni'”(Bodei).
Se per gli Antichi l’universo delle passioni è dunque, per sé preso, questionabile e in via generale condannabile, tra le passioni ve ne sono di migliori e di peggiori. Per quanto sia tra i sette vizi capitali, l’ira non è annoverata tra le peggiori, se Dante la rappresenta perfino in Paradiso, dove Pietro avvampa appunto d’ira e pronuncia parole di condanna nei confronti dei suoi successori alla guida della Chiesa, ricordandone i misfatti compiuti. Perfino in Paradiso, nel cosmo dantesco, hanno cittadinanza passioni accettabili, e tra queste appunto l’ira, in quanto volta al bene. Esiste infatti da millenni una distinzione tra un’ira che serviva – diciamo così – ed una invece che smuoveva le emozioni più basse dell’uomo, era condannabile ed anzi rientrava tra i peccati capitali, peraltro nei secoli diversi per numero e non canonizzati una volta per tutte.
[1] Remo Bodei, Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità: filosofia e uso politico, Feltrinelli, Milano 1991, pag.11.
[2] Cfr. Tito Magri, Ridare cittadinanza alle emozioni, in Filosofia ed emozioni, a cura di Tito Magri, Feltrinelli, Milano 1999, pag. 10.

Lezioni e Consiglio di Facoltà

27 ottobre 2008

Oggi in aula I si è tenuto un importante Consiglio di Facoltà straordinario, alla fine del quale è stato votato all’unanimità dai docenti della Facoltà di Filosofia un documento di durissima critica alla Legge Tremonti, stabilendo tre giorni di mobilitazione (fino al 31 ottobre) e di didattica alternativa, di pieno sostegno alle proteste studentesche.
Di conseguenza, anche oggi pomeriggio non si è potuto tenere la lezione ordinaria di Filosofie e problemi dell’intersoggettività. In compenso, la quantità e la qualità dei sentimenti timotici dell’assemblea era molto apprezzabile.
Le lezioni dovrebbero riprendere lunedì prossimo in aula I, salvo imprevisti dovuti allo stato di disagio e di lotta di studenti e docenti della Facoltà di Filosofia.

Sloterdijk in maglia gialla

21 ottobre 2008

Sloterdijk tradisce una qualche nostalgia per il mondo che apprezzava gli eroi. Non necessariamente  e sempre eroi furiosi: il fatto che Troia cada non per mano dell’ira di Achille, ma in virtù dell’astuzia di Odisseo, dimostra che l’eroe ha frecce diverse al proprio arco, non solo la mēnis, ma anche la metis, ad esempio. Fin dall’inizio del canone occidentale dei sentimenti, il problema del controllo delle passioni è dunque centrale. Occorre saper tenere a bada la mēnis, il cholos, l’orge, quel kardie – quel cuore – che latra in petto ad Odisseo quando torna ad Itaca e trova i Proci nella sua reggia. Ma la gestione del cholos da parte di Odisseo consente d’introdurre un tema molto rilevante: il rapporto tra ira e vendetta.
Nel caso di Achille, l’eroe se ne sta rancoroso e sempre più furioso nelle sue tende. Ha subìto un torto – come tutti sappiamo. Basterà un impulso per scatenare la sua ira e renderla memorabile per le azioni che essa lo spingerà a fare. Nel caso di Odisseo, invece, l’eroe ordina al proprio cuore di pazientare: cuore, sopporta![1], affinché la vendetta – figlia dell’ira e della sua gestione – sia più piena. La vendetta fredda ha bisogno che anche il cuore si raffreddi, che l’ira non ceda all’impulso del thymòs e che, trattenuta, dia poi i suoi frutti. La vendetta ha già più a che fare con la politica.
Sulla vendetta torneremo, è ora dell’ira che ci stiamo occupando. Nel mondo d’oggi in cui da fare resta poco (su questo punto torneremo a suo tempo), il segnale che comunque c’è uno spazio per un’azione sensata, apprezzabile, sarebbe sempre da cogliere. Forse per questo Sloterdijk è un grande appassionato di sport, soprattutto di calcio e di ciclismo. In effetti, è un luogo comune, se il nostro tempo ammette degli eroi, questi sono i divi degli stadi e delle imprese sportive.

Sloterdijk e Safranski

Sloterdijk e Safranski

Non a caso, al centro delle riflessioni filosofiche di una trasmissione che Sloterdijk conduce dal 2001 insieme a Rüdiger Safransky sul canale tedesco ZDF (“Quartetti filosofici”), c’è spesso il calcio. L’eroe sportivo, un po’ come l’eroe omerico, ci dice che è possibile lo straordinario, è possibile alzarci oltre la medietà senza che ciò implichi la trascendenza. Che ciò costituisca un valore, dipende dal durissimo giudizio che Sloterdijk dà della medietà (Mittel-Mäßigkeit): esserci ed essere-al-centro significano oggi lo stesso, e ciò non è bene. Lo vedremo più da vicino riflettendo su quanto Sloterdijk afferma a proposito della dispersione dell’ira in questa nostra “era di mezzo”.

Eroi e doping
Ma cosa accade se l’eroe, se il moderno eroe sportivo si dopa?  Beh, cambierebbe qualcosa se sapessimo che Achille, prima di indossare la nuova armatura confezionatagli da Efesto e far strage di Troiani, si era fatto di coca? Il corpo umano – dice Sloterdijk – è un’opera d’arte di endocrinologia e se stimolata correttamente risponde con una sinfonia di droghe interne, di sostanze endogene. Senza dover necessariamente ricorrere a sostanze esterne. Certo, sapere che tutti nel ciclismo si dopano o che le Olimpiadi di Pechino hanno messo in fila la più grande moltitudine di dopati che la storia ricordi dal momento in cui un primo uomo ha tirato una pietra, non fa piacere. Non per moralismo, ma perché così la poesia se ne va, il sublime diviene routine: non solo Rilke scapperebbe dagli stadi di oggi, ma se ne uscirebbero a capo chino anche i cronisti del passato recente, i Vergani, i Brera, i Ciotti. E nessuno si metterebbe più sulla strada a seguire la grande boucle: I corridori sono diventati dei semplici impiegati delle due ruote. Non vivono più in un’aura di luce. Sono solo degli specialisti delle volate, del cronometro, delle corse di un giorno o delle scalate.
Peggio del drogarsi poi – secondo Sloterdijk – è il dirlo, dandone inoltre motivazioni volgari, come ha fatto Bjarne Riis, già vincitore del Tour da dopato che ha dichiarato: la maglia gialla è in una scatola da scarpe nel mio garage. Se volete, prendetevela.
Per Sloterdijk, che d’estate pedala per circa duemila chilometri e che l’anno scorso a sessantanni si è scalato il leggendario Mont Ventoux proprio per dimostrare a se stesso di essere ancora capace di qualcosa di straordinario, questo sì che è “puro nichilismo danese”[2]. I suoi amici più cari gli hanno regalato un paio d’anni fa proprio una maglia gialla che a volte indossa nei suoi giri in bici.

Roland Barthes

Roland Barthes

E’ stato Roland Barthes ad avvicinare per la prima volta ciclismo e teologia. Pedalare su per una montagna è un po’ come studiare teologia, diceva. Devi raggiungere il primo grado d’iniziazione per capire qualcosa. Nel saggio del ’57 sul Tour de France, Barthes descriveva il Mont Ventoux come si descriverebbe una divinità infernale che pretende sacrifici. Ed avvicinava gli eroi del ciclismo ai guerrieri omerici dell’Iliade. Il duello originario tra Ettore ed Achille sarebbe in qualche modo riprodotto dagli eroi della montagna. Tutti possono giocarsela sul piano, ma coloro che sono in grado di combattere un duello sulle salite, quelli possono essere considerati – secondo Barthes e Sloterdijk – dei nuovi Ettore e Achille.

Armstrong cade a Luz Ardiden

Armstrong cade a Luz Ardiden

Ma perché l’impresa eroica si scateni, lo abbiamo visto nel caso dell’ira di Achille, serve un innesco, un impulso. Sloterdijk, per farne un esempio, cita un corridore fortissimo e discusso, plurivincitore del Tour: “È come un balzo numinoso. L’ultima volta che l’ho visto è stato nel 2003, nella tappa pirenaica dopo Luz Ardiden, quando il manubrio di Lance Armstrong restò impigliato da una busta di plastica di uno spettatore durante la salita, facendolo cadere 1 km prima del traguardo. Ed ecco che accadde quello che Barthes definiva ‘il salto’, il jump: un’improvvisa impennata di energia che consentì ad Armstrong quel giorno di ripartire e di spingere con la furia di un Achille. Lo sospinse al traguardo per primo, sorpassando tutti quelli che trovò lungo il cammino”. Armstrong come Charly Gaul, il leggendario arrampicatore lussemburghese celebrato da Roland Barthes: “Beneficiario prestigioso della grazia, è esattamente lo specialista del jump ; riceve la sua elettricità grazie ad un commercio intermittente con gli dèi ; a volte gli dèi lo abitano, e allora lui meraviglia; a volte gli dèi lo abbandonano, il jump è essiccato. E a Charly non riesce più nulla di buono” [3].Charlie Gaul
Per chi è posseduto dall’ira, spesso causata dal sentimento di essere stati vittime di un’ingiustizia, allora lo slancio fa sì che si diventi tutt’uno con l’impulso: “l’attacco infuocato sa dove vuole andare. In gran forma, l’irato ‘passa nel mondo come la pallottola nella battaglia’”[4].
Resto dell’idea che non sia bello pensare che lo sprint di Armstrong o altri simili siano dovuti all’eritropoetina, piuttosto che al richiamo degli dei. Lo stesso Sloterdijk lo ammette; d’altra parte, dice di sapere, da ciclista dilettante, che è probabilmente impossibile per un corridore produrre una media di 280 watt di potenza per sei ore durante una scalata, a volte anche 450 watt o più sulle salite più ripide. E’ semplicemente impossibile da un punto di vista fisiologico, senza un aiuto chimico.
Lo aveva detto benissimo lo stesso Barthes: “Esiste un’orrenda parodia del jump, il doping: dopare il corridore è tanto criminale, tanto sacrilego quanto volere imitare Dio; è rubare a Dio il privilegio della scintilla. Lo sa il povero Malléjac, che il doping ha portato alla soglia della follia (punizione dei ladri del fuoco). Bobet, al contrario, freddo, razionale, non conosce proprio il jump. […] Gaul incarna l’Arbitrario,  il Divino, il Meraviglioso, l’Elezione, la complicità con gli dèi. Bobet incarna il Giusto, l’Umano, Bobet nega gli dèi, Bobet illustra una morale dell’uomo solo. Gaul è un arcangelo, Bobet è prometeico, è un Sisifo che riuscirebbe a far piombare la pietra su quegli stessi dèi che lo hanno condannato a non essere altro magnificamente che un uomo” .


[1] “Il suo cuore dentro latrava. / Come una cagna, proteggendo i teneri cuccioli, / ignara dell’uomo, abbaia ed è pronta a combattere, / così latrava dentro di lui, sdegnato per le azioni cattive. / E battendosi il petto redarguiva il su cuore: / ‘Cuore, sopporta! Sopportasti ben altra vergogna, / quando il ciclope mangiava, con furia implacabile, / i forti compagni; e tu sopportasti, finché l’astuzia [metis] / ti trasse dall’antro, quando credevi già di morire’. / Disse così, assalendo il suo cuore nel petto; e si acquietò il suo cuore ubbidiente, sopportando / pazientemente; ma lui si girava da una parte e dall’altra. / Come un uomo, su molto fuoco che arde, rigira / una salciccia ripiena di grasso e di sangue / da una parte e dall’altra a desidera che sia cotta, / così egli girava da una parte e dall’altra pensando / come avrebbe aggredito i Proci impudenti, / che erano molti, da solo”. Omero, Odissea, XX, 13-30.
[2] “The riders are just regular employees”. Philosopher Peter Sloterdijk on the Tour de France, “Der Spiegel online”, 10 luglio 2008. L’intervista è godibilissima, e ve la consiglio.
[3] Roland Barthes,  Le Tour de France comme épopée, in Mythologies, Le Seuil, Paris 1957, pp. 106-107.
[4] La frase viene ripresa da Sloterdijk da Heinrich Mann che in un saggio su Napoleone del 1925 aveva scritto appunto che l’Imperatore francese passava nel mondo come le pallottole nella battaglia.

L’ira di Achille

21 ottobre 2008

Achille è ancora nelle sue tende. È infuriato per l’affronto subìto da Agamennone e dalla mancata riparazione del danno. Il suo orgoglio è ferito a morte. L’ira quasi lo paralizza, e intanto lo sottrae alla mischia, al campo di battaglia. Omero lo coglie in questo stato d’animo, ed è da questo momento in poi che vorrebbe ritrarlo, chiedendo alla Dea un aiuto per trovare le parole per dire quell’ira.

Ora, provate a chiedere ad un passante di mezza età come comincia l’Iliade. Se non vi manderà a quel paese, vi reciterà questi versi, più o meno:

“Cantami, o Diva, del Pelìde Achille
l’ira funesta, che infiniti addusse
lutti agli Achei, molte anzi tempo all’Orco
generose travolse alme d’eroi,”

e qui forse si fermerà, perché diviene più difficile ricordare. Per l’italiano medio di una certa età, questa è La Traduzione dell’Iliade. Stop. La traduzione di Vincenzo Monti, quella canonica. Anche se Monti non sapeva il greco. Ugo Foscolo, che lo conosceva, infatti tradusse diversamente quei primi versi famosi. Così:

“L’Ira, o Dea, canta del Pelìde Achille
che orrenda in mille guai trasse gli Achei
e molte forti a Pluto alme d’eroi
spinse anzi tempo, abbandonando i corpi
preda a sbranarsi a’ cani ed agli augelli”.

Molto più potente e drammatica, nonostante gli augelli. E più rispettosa del greco e del senso, poiché appunto l’ira è la prima parola del poema ed è lì, su quella breve parola che cade l’accento. Il che poi è rimasto nelle versioni in versi liberi di Rosa Calzecchi Onesti ed in prosa di Maria Grazia Ciani. Fino a Baricco, che espunge gli dèi dall’Iliade, ritenendoli inutili, e che però incassa più di tutti i traduttori con la sua lettura integrale del poema e l’edizione Feltrinelli[1]. Insomma, se è vero che tradurre è tradire, c’è modo e modo di farlo: ed in questo caso, rispettare la posizione assiologica che l’ira ha nel primo canto dell’Iliade ci pare determinante[2].


[1] Negli Stati Uniti, invece, l’operazione non è andata a buon fine: già sul “New York Times” la traduzione inglese del testo di Baricco (che poi di Baricco non è, ma della Ciani), edita da Alfred A. Knopf, è stata stroncata.

[2] Devo la ricostruzione delle diverse traduzioni dell’Iliade al godibilissimo La malinconia del traduttore di Franco Nasi, , Edizioni Medusa, Milano 2008, pag. 39 e segg.

Tempo e thymos

21 ottobre 2008

Sembrerebbe che la mēnis, in quanto affezione, abbia un che di puntuale, di temporalmente circoscritto: attenzione, l’irato non è il collerico. Mentre quest’ultimo è un carattere che fa parte dei quattro principali temperamenti per gli antichi (insieme al melanconico, al flemmatico ed al sanguigno), non così chi è preso dall’ira. Per la maggioranza della letteratura fisiologica degli antichi, Galeno in testa, il temperamento collerico dipende dal prevalere in un individuo della bile gialla. C’è dunque una determinante fisica alla base della collera, mentre così non è per l’ira in quanto mēnis [1].

Da dove nasce dunque l’ira? Qual è il suo organo di raccolta? La parola greca per l’organo da cui parte il grande ribollimento nel petto di eroi e uomini è thymós. Nel linguaggio italiano corrente, il termine timia designa l’umore: per esempio, un ciclotimico è un individuo dall’umore mutevole.
La mēnis, dunque, è una passione eminentemente timotica. Per Eraclito, la sua forza ne fa un combattente difficile da sconfiggersi: è difficile lottare contro il proprio thymos, contro il proprio cuore, perché ciò che esso vuole è disposto a pagarlo a prezzo dell’anima[2].
Per millenni resta al cuore – è il caso di dirlo – della personalità multipla dell’uomo greco; fino a sparire poi gradualmente dalla lista dei carismi. Col tempo, resteranno solo gli entusiasmi spirituali ricordati nel Fedro da Platone, in una sorta di compendio delle ossessioni benefiche, come la scienza medica illuminata, il dono della profezia ed il canto appassionante concesso dalle Muse. Nella Repubblica, thymos è la virtù specifica dei guerrieri che regola l’impulsività, mentre nel Timeo è la passione quando è incontrollata, incapace di ascoltare gli insegnamenti della ragione. Platone, invero, inserisce un nuovo tipo di entusiasmo: la mania di guardare le idee, su cui poggerà la filosofia. Con un gioco di parole (Sloterdijk ne fa grande uso), questo passaggio decisivo per le sorti dell’antropologia filosofica occidentale e del suo oggetto, “la psiche ‘maniaca’ [manische], illuminata da esercizi logici, si allontana definitivamente dai suoi inizi ‘menici’ [menischen]. Ha inizio così l’espulsione dalla cultura della grande ira”. Entriamo così nell’era della domesticazione dell’ira.


[1] Il testo di riferimento per queste problematiche resta Saturno e la melanconia, di R .Klibansky, E. Panofsky e F. Saxl, ed.it., Einaudi, Torino 1983.

[2] Eraclito, 14 [A 116] Colli, 22 B 85 DK.

La prima parola dell’Occidente

21 ottobre 2008

Barnett-Newman, 1952

Barnett-Newman, Ira di Achille, 1952

“All’inizio della prima frase della tradizione europea, nel verso di apertura dell’Iliade, emerge, fatale e solenne come un appello che non tollera obiezioni, la parola ‘ira’. Il nome è in accusativo come si conviene all’oggetto ben definito di una frase. ‘L’ira celebro, o Dea, di Achille, del Pelide (…)’”. Ecco, quindi: nell’Occidente antico ogni cosa iniziò con lei, l’ira.
Il che è naturale, secondo Sloterdijk, essendo l’ira «la forza fondamentale nell’ecosistema degli affetti» che anima i corpi e le menti degli europei sino, appunto, dall’Iliade. Nel corso della modernità, prima il cristianesimo, poi il comunismo, sarebbero riusciti a canalizzarla, trasformandola in energia spirituale e politica. Cristianesimo e comunismo avrebbero così aperto una serie di banche in grado di raccogliere l’ira coltivata dagli scontenti, assegnandole un valore di redenzione politica capace di rompere il cerchio dell’oppressione e di garantire una salvezza in questo o nell’altro mondo. 

Peraltro, il filosofo tedesco non è stato il primo a rimarcare questo esordio timotico della cultura europea: già Watkins (1987) ed altri lo avevano sottolineato, segnalava Remo Bodei già diversi anni fa[1].
Torniamo a quell’inizio nella piana di Troia, narrato dal poeta. Per quei casi in cui oggi si fa appello ai terapeuti o si cerca il numero della polizia, gli iniziati di allora si rivolgevano al mondo ultraterreno (vai a vedere se con minore fortuna…). Omero chiede alla divinità di legittimare il suo ricordo del sentimento che s’impadronì dell’eroe degli Achei ad un certo punto della guerra di Troia. Il poema, nella versione più antica nota ad Aristosseno, iniziava sì con l’ira, ma di Apollo, non di Achille. L’ira di Apollo fungeva da ponte tra l’ira di Zeus ricorrente nel mondo esiodeo e l’ira di Achille, pienamente omerica[2]. L’ira di Achille è, in effetti, l’ira di un uomo. La parola per dire quel sentimento è mēnis, in questo contesto traducibile con ira:

 

Menin aiede, thea, Peleiadeo Achileos
Oulomenen, he myri Achaios alge eteke (…).
[L’ira cantami, o dea, di Achille figlio di Peleo, l’ira funesta che ha inflitto agli Achei infiniti dolori, che tante anime forti ha gettato nell’Ade (…)].

Nella edizione classica a noi pervenuta, la mēnis umana di Achille è parallela all’ira divina di Apollo che decima con la peste l’esercito greco. Notiamo subito che Omero non desidera ricordare, descrivere e tramandare soltanto il sentimento di Achille, ma anche le conseguenze terribili che da quella passione derivarono: l’ira e le sue conseguenze. Ricorderete, quale anno fa, il film di Paolo Sorrentino Le conseguenze dell’amore? Ecco, le conseguenze, non l’amore stesso. Ciò che dalla passione viene innescato, le storie che ne nascono. Quindi, ira e tempo.
Quale ira? Mēnis è qui l’ira figlia dell’indignazione. Come vedremo, Omero spiega che, allorquando Achille rifiuterà i doni che Agamennone gli invia in riparazione, la sua legittima mēnis diventerà infatti qualcos’altro, cholos – cioè bile, umano rancore che avvelena l’animo. L’ira di cui qui si parla non è semplice collera: ha valore sacrale, numinoso. Secondo alcuni interpreti, non esprime l’irruzione dell’irrazionalità, quanto “il dilagare di una potenza generativa. Essa ha carattere essenzialmente morfogenetico. Produce, genera, conferisce forma”[3].
Agli esordi della tradizione culturale occidentale, viene dunque evocata una passione timotica, una passione-contro, l’ira. Che fa parte quindi di una costellazione di sentimenti distinta e diversa da quella dei sentimenti erotici, delle passioni-per. L’ira fa piuttosto parte della famiglia cui appartengono odio, melanconia, rabbia, rancore, risentimento, ma anche orgoglio, gloria, indignazione, autostima, amour propre, desiderio di riconoscimento – comunque atteggiamenti, disposizioni d’animo e comportamenti associabili appunto al thymós, termine molto complesso che indica il cuore (non l’organo, cardie, ma la sede delle passioni appunto), il principio della vitalità, e per estensione, la disposizione dell’anima a reagire energicamente, ad accendersi e quindi, in senso lato, l’ira[4].
Sentimenti forti e rilevanti, ai quali però – nell’ambito delle descrizioni psicologiche novecentesche che definiscono la natura dell’uomo – sarebbe stato riservato uno spazio relativo, poiché l’attenzione – almeno a partire dall’opera di Sigmund Freud – si sarebbe concentrata di più sulla disposizione erotica dell’individuo, nei suoi rapporti con gli altri e con il mondo.
Ira e tempo di Sloterdijk parte proprio da qui, da un presunto misconoscimento; ricostruendo l’evoluzione nella storia dell’Occidente di questa particolare passione, che per venire correttamente intesa deve essere osservata però nella relazione che intrattiene con il tempo. Nonostante sembri infatti una passione declinata al presente, all’esplosività e alla dispersione subitanea di energia, l’ira svela in realtà la sua natura e il suo ruolo politico solo se la si osserva proiettata all’indietro o in avanti nella dimensione temporale. In altri termini, è possibile cogliere la sua rilevanza sociale solo se la si osserva in rapporto con il passato e, soprattutto, con il futuro. Da subito, l’ira ha a che fare con l’intersoggettività, e già nell’Iliade si apprezza il suo rapporto stretto con il mondo delle regole sociali, particolarmente con le regole dello scambio interpersonale[5].
 
 
 

 


[1] Remo Bodei. Geometria delle passioni, cit., pag. 189 e segg.

[2] Omerica certo, ma quasi confinata nell’Iliade, poiché dell’ira – in questi termini – nell’Odissea quasi non vi è traccia. Su questo aspetto insiste molto Leonard Charles Muellner nel suo The Anger of Achilles: Menis in Greek Epic, Cornell University Press, 2005, in particolare vedi pag. 96 e segg.

[3] Cfr. Umberto Curi, Pensare la guerra. L’Europa e il destino della politica, Edizioni Dedalo, 1999, pag. 13.

[4] Nelle Rime, parte seconda, XXV, Dante canta: “Un dì si venne a me Malinconia e disse: «Io voglio un poco stare teco»; e parve a me ch’ella menasse seco Dolore e Ira per sua compagnia”.

[5] Anche su questo aspetto insiste molto Muellner, op. cit.