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Felicità tra erotica e timotica

27 gennaio 2009

I sentimenti timotici sono forti e rilevanti, ma nell’ambito delle riflessioni e delle analisi novecentesche sulla galassia sentimentale sembra sia stata riservata loro scarsa considerazione; l’attenzione si sarebbe concentrata di più sulla disposizione erotica dell’individuo, sui suoi rapporti verso gli altri e con il mondo. La mia ipotesi è che nel costituirsi della felicità individuale rientrino invece anche fattori timotici, e che il loro essere sottostimati dalla nostra cultura abbia un ruolo ai fini della sua generalizzata assenza, nella diffusa infelicità personale.
In altre parole, per esser felici sembra necessario un Sé fondato non soltanto sulle capacità erotiche del soggetto (i sentimenti-verso, come vien detto; la capacità di amare innanzitutto, e poi quella di provare compassione e pietà per gli altri, l’empatia, così rilevante per un settore degli studi cognitivisti d’oggi, ed infine il desiderio di possesso), ma è necessario probabilmente che la personalità individuale appagata poggi anche su di un sentimento di sé fatto di autostima, di orgoglio personale, di desiderio legittimo di esser riconosciuti dagli altri. Appunto, su quei sentimenti timotici oggi tendenzialmente silenziati nella cultura “progressista” o democratica che tende ad assimilarli tout court al narcisismo.
Dagli anni Settanta in poi, volendo indicare una data, ci si è gradualmente distaccati dall’antico primato della timotica, ancora attuale al tempo degli empiti rivoluzionari e socialisti, a vantaggio di un’erotizzazione senza confini, di una ri-privatizzazione delle illusioni. Se il passato timotico aveva visto il predominio assiologico dei valori combattenti, oggi – nella sfera avanzata del consumo – amare, desiderare e godere conchiudono l’orizzonte e diventano il primo dovere. Cadono i precetti di astinenza e – per esprimersi con Sloterdijk – s’impongono nuovi comandamenti morali fondati sul desiderio ed il godere pubblicamente e sulla responsabilizzazione dell’individuo nella competizione per il godimento.

Ma nonostante il primato dell’erotico, i sentimenti timotici permangono. Ed a volte si esasperano, se non si riesce ad essere felici attraverso l’erotizzazione del proprio orizzonte di attesa. Vivendo in una banlieu di Marsiglia od in una bidonville di Lagos o di Messico, al centro di un universo multicentrico che ha smarrito la periferia, surclassato dalle proposte del lusso e dell’erotica, come si può sfogare la frustrazione per non avere ciò che i media dicono ci spetti? Il latore d’ira contemporaneo non ha scenari che lo orientino, non ha porte Scee o mura sotto le quali far scempio di nemici – anzi, a ben vedere, non sa neppure chi sono i suoi nemici. E non ha neppure narrazioni convincenti che gli assegnino un posto conveniente negli avvenimenti mondiali di cui, comunque, è chiamato a far parte, da ogni angolo: dalla televisione, dalla cartellonistica, da Internet, se vi ha accesso.
Ed è allora che il drive timotico viene surrogato perseguendo illusoriamente la felicità attraverso il ritorno alle invenzioni etniche e sub culturali della storia. E se queste non sono disponibili, subentrano al loro posto delle costruzioni locali noi-loro. Dallo spaesamento, la fuga in se stessi. E per trovarvi conforto, l’espulsione dalla propria immagine del sé di ogni aspetto perturbante. Lo straniero, il diverso, il barbaro non è che il fantasma della singolarità diversa da sé che non riusciamo ad accettare senza provare paura.

happiness-1Sradicamento e felicità

Non serve pensare queste soggettività irrelate per forza a Mumbay o a Manila. E’ sufficiente abitare in val Chiavenna, o in un qualunque paesino di quella città infinita che va da Milano a Treviso. Ovunque, la dissoluzione dell’identità sociale è caratterizzata dall’instaurarsi di relazioni “più corte”, circoscritte ad un orizzonte spazio-temporale di più facile controllo. Si ricorre al già noto, alle differenze si sostituiscono criteri di uniformità spacciati per differenze.
Si fa di tutto, pur di sentirsi meno infelici, meno precari, meno dispersi, meno assediati dall’altro e dal diverso. Ci si riesce meglio se non si è soli; una ricerca inglese condotta di recente su quasi cinquemila soggetti seguiti per 20 anni attesta che la felicità è un fenomeno collettivo, come la salute. Nel senso che la felicità individuale è fortemente correlata alla felicità degli altri che ci attorniano[1].
I protagonisti atomistici di questa communitas che tale non è, una cosa importante la condividono eccome: ed è la dinamica del desiderio nei confronti delle cose, innescata da quelle che Bonomi chiama “le piccole fredde passioni” tipiche dell’attuale fase storica e che appartengono in pieno alla declinazione erotica del soggetto. Insomma, ci si deve accontentare dei beni di qua, se quelli di là non ci vengono più presentati con la stessa incisività e persuasione di una volta dalla maggiore e, in apparenza, affidabile banchiere della storia, la Chiesa, amministratore delegato dell’eternità per conto di Dio.

Oggi la fede cristiana è in crisi (non così quella musulmana, invero, almeno dal punto di vista numerico), mentre quella nel capitalismo – nonostante le profonde ferite inferte all’ambiente e le turbolenze finanziarie dei mercati – gode di una salute migliore e la felicità viene sempre più ricercata attraverso il possesso di beni materiali. Come dimostra la fenomenologia della ricchezza del Nord Italia illustrata appunto da Aldo Bonomi, vi è un vasto mercato di merci concepite proprio per soddisfare i desideri erotico-edonistici delle persone.
Ma che ne è del mercato dei desideri timotici? C’è la stessa offerta? Dopo il fallimento delle due banche universali dell’ira alle quali Sloterdijk si riferisce usualmente – il Paradiso dei Santi e quello dei Rivoluzionari – il mercato delle passioni timotiche ha subito una contrazione avvilente che ha fatto sì che, in capo ad una ventina di anni, l’offerta di Befriedigung dei desideri timotici – di soddisfazione nel senso hegeliano di appagamento, base e fondamento di ogni possibile felicità terrena, reale e non illusoria – sia stata quasi monopolizzata dalle organizzazioni politiche della Destra.
happiness-beatlesLa sottovalutazione dell’universo timotico, in politica, è propria principalmente dei progressisti democratici, che hanno probabilmente scontato più della controparte quella fiducia eccessiva – “illuministica” – nell’evidenza della ragione, prendendo le distanze sia dalle passioni timotiche “al positivo” (onore, amor proprio, orgoglio, stima, ecc.), sia da quelle troppo facilmente connotabili “al negativo” – come l’ira, la paura, la rabbia, il rancore, eccetera.

Per essere disponibili alla felicità, sosteneva Marx, è meglio essere atei ed essere attivi, avere un lavoro. Se non ci si illude su di un domani ultraterreno, si dovrebbe essere più disponibili ad apprezzare il mondo ed a cercarvi una felicità non demandabile ad un futuro escatologico. Il lavoro – se non alienato, per dirla con Marx – porta a socializzare e quindi ad incontrare – con maggiori probabilità rispetto ad una pratica di vita solipsistica – una felicità che sembrerebbe essere un fenomeno collettivo, oltre che individuale. Il lavoro inoltre è un potente collettore timotico, in grado di rafforzare l’orgoglio, l’amor proprio, l’autostima.
Sarebbe quindi il caso innanzitutto che le forze politiche democratiche tornassero a valorizzare il lavoro e le attività nelle quali ci si produce, a difenderle e promuoverle. E che inoltre non tralasciassero quelle passioni non erotiche che pure contribuiscono alla costituzione del sé e ad un processo d’identificazione in grado di soddisfare la persona senza raggelarla nel narcisismo e nella pulsione di morte. Non voglio certo riproporre una versione ammodernata del Bushidō giapponese, del codice d’onore samurai. Ma dove sta scritto che onore, orgoglio, coraggio, autostima debbano restare vuote parole d’ordine strillate dalle curve degli stadi e nei cortei della destra ultrà?

 


[1] Dynamic spread of happiness in a large social network: longitudinal analysis over 20 years in the Framingham Heart Study, BMJ 2008;337:a2338.

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Elogio dell’ignavia – Come salvare Julian [di Fabio Piloni]

14 gennaio 2009

E io ch’avea d’error la testa cinta,
dissi: «Maestro, che è quel ch’i’ odo?
e che gent’ è che par nel duol sì vinta?».

Ed elli a me: «Questo misero modo
tegnon l’anime triste di coloro
che visser sanza ‘nfamia e sanza lodo.

Mischiate sono a quel cattivo coro
de li angeli che non furon ribelli
né fur fedeli a Dio, ma per sé fuoro.
 

Dante Alighieri, La Divina Commedia, Inferno, canto III

Mi sono sempre chiesto perché Dante mise gli ignavi, quelli che non prendono posizione, nell’Inferno. Anzi nemmeno in quello! Il poeta s’inventò l’Antinferno per queste anime tristi, che se fossero scese nell’Ade avrebbero fatto sì che i dannati si sarebbero potuti glorificare rispetto ad essi; avendo loro almeno scelto, nella vita, da che parte stare, sia pure nel male. Io mi sentivo però una di quelle povere anime, non riuscivo a vedere l’assoluto bene da una parte e l’assoluto male dall’altra. Perché dovevo essere condannato in modo peggiore di chi aveva scelto il male? Finalmente ho avuto una piccola rivincita attraverso Sloterdjik e Lakoff che, rispettivamente, con il proclama del pensiero polivalente e del biconcettualismo, mi hanno salvato dal correre nudo per l’eternità dietro un vessillo, per di più tormentato da vespe e mosconi.

Queste salvifiche concezioni forse avrebbero anche potuto evitare a Julian la terribile morte che si procurò dandosi in pasto ai maiali. Mi sto riferendo allo spettacolo teatrale Porcile, di Pasolini, nell’edizione tenutasi al teatro Argentina nello scorso dicembre. Julian non prende posizione, come dice il padre “non è né obbediente né disobbediente“, non sta con i capitalisti e nemmeno con chi protesta. Un ignavo con tutti i crismi insomma. L’ignavia però secondo me, in accordo con Sloterdjik, significa innanzitutto l’impossibilità di essere fondamentalisti.

Alla base del fondamentalismo delle tre grandi religioni monoteiste vi è il pensiero monovalente, basato su un linguaggio che non ammette negazioni,  che deriva però dalla possibilità, data dalla logica classica bivalente, che esse vi siano: un’asserzione può essere vera o falsa, tertium non datur.
Secondo il filosofo tedesco “Il pensiero diventa rigido non appena insiste sul fatto che, tra due istanze, solo una può essere quella giusta per noi… Il fanatismo ha la sua origine logica nel non contare oltre il numero uno, il quale non sopporta niente e nessuno accanto a sé. Questo Uno è la madre dell’intolleranza: secundum non datur.”[1] Ora, non voglio dire che Dante fosse un fondamentalista, si è detto che rispettava comunque chi si schierava dalla parte del male (anche se poi lo condannava alle pene eterne), ma il suo era il pensiero bivalente che aveva permesso la nascita del fanatismo. Tuttavia, l’invenzione del Purgatorio[2] – quel terzo luogo dinamico che permetteva di mantenere il controllo sui credenti rispettandone le accresciute esigenze terrene – mostra che tale pensiero già conteneva in nuce, la possibilità del passaggio a quello che per Sloterdjik è il farmaco contro gli estremismi: il pensiero polivalente.

Mentre la logica bivalente non dà altre alternative oltre al sì e al no, “il pensiero quotidiano ha trovato da sempre delle vie verso il tertium datur. Il procedimento universalmente adottato in questo ambito consiste nel togliere radicalità alle alternative: si metta qualcuno dinanzi a un aut aut che gli risulti sgradito e si vedrà come prima o poi questi si trasformerà il compito in un “sia-sia”… Un grigio che è liberazione dal peso di dover scegliere tra bianco e nero[3].

Ecco il primo farmaco che poteva salvare Julian: il pensiero quotidiano, non logico! Ciò che gli avrebbe permesso di passare dal né-né al sia-sia. Una sorta di ignavia positiva, che, secondo Lakoff, è peculiare del cervello umano. Con ignavia innanzitutto non si stiamo parlando di una visione del mondo moderata, o la ricerca della medietà in tutte le cose (tra l’altro Sloterdjik dà un duro giudizio sulla medietà, in Ira e Tempo, cap.4, la chiama “mostro informe”). Per Lakoff non esiste un “centro”, il nostro cervello ha la capacità di tenere insieme i poli contraddittori e usarli a seconda del contesto. Questa capacità è ciò che lui chiama biconcettualismo: “Biconceptualism makes sense from the perspective of the brain and the mechanism of neural computation. The progressive and conservative worldviews are mutually exclusive. But in a human brain, both can exist side by side…[4]. Le rigide opposizioni sono tali solo per il pensiero fondamentalista, monoconcettuale, compreso quello illuminista. D’altronde già Hegel si scagliò contro quella razionalità, per lui propria dell’intelletto, che non riesce a tenere insieme gli estremi; la ragione hegeliana è invece quella che riesce a comprendere e a concettualizzare tutte le istanze umane. Si può dire, in termini moderni, una ragione multiconcettuale.
Ecco, senza questo tipo di ragione il secondo farmaco, che già Spinoza aveva teorizzato, cioè tenere insieme ragione e passioni non può funzionare. Non è sufficiente dire si alla vita se questa non acquista senso, o meglio se non c’è una ragione aperta a tutti i significati possibili. Spinoza nel porcile però tiene conto della ragione di quel tempo, illuminista, ed esorta Julian ad abbandonarla, a seguire il suo impulso, le sue passioni, perché usare solo quella ragione avrebbe sempre favorito il più forte, il tecnocrate: “…una volta che, spiegato Dio, la Ragione ha esaurito il suo compito, deve negarsi: non deve restare che Dio, nient’altro che Dio[5] . Ma negare la ragione e spostarsi solo sul sentimento porta al rifiuto totale, all’azione del santo, sacrificale. Un’azione forse inizialmente necessaria, che dovrà costringere a cercare un’alternativa al mondo dato. In effetti Julian si poteva salvare con due farmaci che potevano essere prodotti solo dopo un’azione di rottura come la sua, condotta dalla sua ignavia; questi sono appunto la ragione multiconcettuale, attraverso la quale “imparare a guardarsi sempre con gli occhi degli altri con una serie di discipline vincolanti dal punto di vista interculturale: la cultura universale[6], e il dar voce alle passioni, cioè valorizzarle come motore della nostra Storia.


[1] Peter Sloterdjik, Il furore di Dio, Raffaello Cortina Editore Milano 2008, pagg. 94-95
[2] Se già i padri della chiesa si erano preoccupati circa un terzo luogo di espiazione dei peccati minori, fu solo nel XII secolo che un teologo parigino, tal Pietro Cantore, inserì nei suoi studi il purgatorio.
[3] Id., pagg. 111-112
[4] Lakoff G., Thinking points: Communicating Our American Values and Vision, cap.2, Paperback 2006
[5] Pasolini P.P., Porcile, in Pasolini Teatro, Mondadori, Milano 2001, pag. 636
[6] Sloterdjik P., Ira e tempo, Meltemi, 2008,  ultima pagina

Liberarsi dal risentimento

24 dicembre 2008

barcone_migranti_nMa il ritorno al passato, al certo, al conchiuso, non comporta affatto un rinsaldarsi della saggezza locale, del genius loci. Anzi: tra gli sradicati riterritorializzati vi è scarsità di saggezza (Bonomi), nel senso che non vi è esperienza delle novità, esperienza che toglierebbe il carattere di nuovo assoluto – neutralizzandone il potere di choc – al migrante, all’altro, ad una politica sconosciuta perché deideologizzata e secolarizzata: “l’esperienza dovrebbe essere la risorsa attraverso cui le società locali riescono a metabolizzare la modernità; la sua mancanza espone invece queste società ai traumi della novità”[1].
Il che contribuisce a spiegare perché tante emergenze. Perché c’è l’emergenza-immigrati, l’emergenza nomadi, l’emergenza traffico, l’emergenza rifiuti? E’ proprio la mancanza di esperienza a far leggere gli eventi sempre in chiave emergenziale: tutto vien visto e vissuto come qualcosa di inedito, di sorprendente, anche se il più delle volte si tratta di eventi acuiti invece proprio dall’inesperienza nel gestire pratiche amministrative e socio-politiche assolutamente normali per una modernità che non si svegli, come Aligi, dopo un sonno di cinquant’anni.

Nel corso degli anni Novanta, si è verificato al Nord Italia un progressivo disallineamento tra livello economico e livello politico. Ancor più ciò è vero a livello di vissuto: la gente del Nord ha creduto, ha sentito di non essere adeguatamente rappresentata politicamente per quanto produceva. Com’è noto, la Lombardia fruisce dell’11% degli investimenti pubblici in Italia, a fronte di un’incidenza sul PIL del 20% e di una popolazione che rappresenta il 16% dell’intera popolazione italiana. Da qui la richiesta sempre più pressante del cosiddetto federalismo fiscale.   ap130834670106155122_big

La sensazione di contare poco in rapporto al proprio peso economico si è tradotta, con un cortocircuito, nell’accusa d’incompetenza verso le leadership nazionali. Un’accusa formulata in toni spesso astiosi, figlia del risentimento. Rancore e risentimento sono stati i sentimenti-chiave per molti degli italiani del Nord negli anni Novanta: “il rancore come forma politica di massa prolifera proprio in coincidenza con la sindrome da abbandono che i fallimenti della politica possono causare”[2].

E Bonomi a questo punto si chiede: “può una società afflitta da esaurimento esprimere ancora passioni, posto che le passioni sono una risorsa vitale per la società?”[3]
La risposta va nel segno che questo corso sta cercando fin dall’inizio di sostenere: che le grandi passioni vanno a braccetto col grande Fare (per fare solo un esempio, l’ambito che Heidegger aveva individuato nel Saggio sull’opera d’arte come proprio appunto dell’arte e della politica costituzionale), mentre al riprodurre, ai meccanismi della riterritorializzazione si addicono di più passioni piccole e fredde: “quanto basta, cioè, per ricondurre la discontinuità alla loro stessa scala e, al contempo, mantenere una riserva di affettività da investire nelle tante appartenenze della vita sociale”[4].

Peter Sloterdijk

Peter Sloterdijk

La società del Nord, quindi, tra la fine degli anni Novanta ed oggi ha espresso passioni che, nello schema suggerito da Sloterdijk, potremmo intanto definire timotiche, e non erotiche, e poi – valutandone il gradiente – considerare con Bonomi “piccole e fredde”: l’ira di Borghezio non è paragonabile all’ira di Achille…
Bonomi ritiene che al centro vada posto il nesso tra passioni e interessi. E che il Nord non abbia semplicemente optato per gli interessi contro le passioni, ma abbia dislocato queste ultime dalla sfera politica a quella economica. Ma è proprio questo dislocamento che depotenzia le passioni e, soprattutto, le vira verso il bordo erotico, escludendo il timotico: le grandi passioni timotiche, appunto, sono legate alla Politica e si ridimensionano molto quando devono esprimere la vis economica, anche degli stessi soggetti.
Tuttavia, c’è chi è riuscito ad intercettare la carica emotiva delle passioni timotiche forti prima che scadessero nell’economico, depotenziandosi. Il movimento che meglio ha saputo farlo – come abbiamo visto – è stata la Lega Lombarda, poi Lega Nord.
meno_tasse_piu_soldiOggi la Lega, nonostante i suoi consistenti risultati elettorali, appare in trincea. Non esprime più la novità dei distretti produttivi del Nord, non rappresenta più la politica gregaria dello sviluppo autoregolato dalla società civile, come negli anni Novanta. Il localismo non appare più sufficiente a sostenere la sfida della globalizzazione, la necessità di dar vita ad euroregioni a cavallo delle frontiere. Inutile illudersi di rispondere localisticamente allo spiazzamento generato dall’irrompere della globalizzazione sul territorio ed al contemporaneo affievolirsi dello Stato-nazione. Occorrerebbe piuttosto elaborare quelle strategie di accettazione della sfida globale che Bonomi definisce “lobal“, coniugando localismo e globalità.
Per fare un esempio, un’azienda della Valsassina – Premana – respinge la concorrenza cinese ed è leader nella produzione di forbici e coltelli. Altri esempi potrebbero essere l’Aem e la Sondel, nate per costruire dighe ed ora “padrone” dell’oro bianco alpino, cioè delle acque. Un altro esempio ancora è Ducati, nata e cresciuta nel distretto emiliano e passata di mano un paio di volte, ma che al di là di Stoner e delle vittorie nel Mondiale Moto GP ha imposto un modello ricco di componenti immateriali (di marketing, valoriali ed emotive) oltre che tecnologiche. Tutte realtà economiche ma non in senso asfittico, capaci di utilizzare al meglio i beni competitivi territoriali (le risorse locali per i quali non si paga un prezzo aggiuntivo) e le fabbriche del capitale umano e della conoscenza, come le università e gli uffici-studi.
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Come Sloterdijk titola il suo ultimo capitolo in Ira e tempo, occorrerebbe andare al di là del risentimento. Certo, è difficile, perché l’ira non può più condensarsi in raccolte universali di tipo comunistico, e sarebbe meglio non cedere al ricatto antisecolare delle religioni monoteistiche ed alle loro pretese di universalità che piuttosto che una soluzione costituiscono esse stesse una parte rilevante del problema.
Possibile allora che l’ira si faccia strada soltanto in raccolte di tipo local-regionalistico? Sloterdijk propone piuttosto di far nostro il programma igienico nicciano di liberazione dallo spirito del risentimento. Una intelligenza che si sia nuovamente riappropriata delle proprie legittime motivazioni timotiche; che sia insomma orgogliosa di sé, forte di un amor proprio scevro da propositi di vendetta, potrebbe aspirare a delineare progetti meno asfittici, capaci di accompagnare il mondo nel cambiamento, senza dare per perse le battaglie contro la distruzione dell’ambiente e contro la demoralizzazione strisciante. Per riuscirci, dovremmo sempre guardarci con gli occhi degli altri – propone Sloterdijk[5]. L’obbiettivo resta classico: estendere la civilizzazione, così come la intendeva Thomas Mann, promuovere insomma una cultura il più possibile universale. Una cultura che sfugga all’alternativa attuale tra una proposta occidentale ipererotizzata ed una medioorientale ipertimotica, devastata dal risentimento.


[1] Aldo Bonomi, Il rancore, cit., pag. 29.
[2] Ivi, pag. 63.
[3] Aldo Bonomi, Il rancore, cit., pag. 31.
[4] Ibidem.
[5] PS, IeT, pag. 273.

Nuove e vecchie paure

24 dicembre 2008

La paura è stato l’altro sentimento-principe della svolta degli anni Novanta: paura del nuovo e paura dello straniero. Straniero soprattutto in riferimento a norme, regole, stili di vita consolidati dalla comunità (il più delle volte fittizia). Ai Leghisti, per fare un esempio, non fa tanto scandalo lo straniero di provenienza; che anzi viene spesso integrato nel distretto produttivo, a patto si adegui alle regole. Lo straniero avversario è invece, piuttosto, colui che – per dirla con Marx citato da Bonomi – svolge un’attività senza opera, cioè colui che lavora nelle filiere della conoscenza. Rientrano in questa categoria anche i lavoratori del pubblico impiego, peraltro spesso meridionali. La terziarizzazione viene percepita come parassitismo: come diceva Goebbels, quando sento la parola intellettuale metto mano alla pistola.
lega-nordI connotati e le spiegazioni della Nuova Paura sono molteplici. Innanzitutto, va distinta appunta dalla Vecchia Paura. Il timore diffuso nella nostra società occidentale ed in particolare in Italia dagli anni Ottanta in poi non ha niente a che vedere in prima battuta con la paura del comunismo e con la paura del conflitto atomico che avevano invece dominato la sfera timotica reattiva degli anni Cinquanta-Settanta. Dopo la caduta del Muro, questa paura si sgonfia rapidamente. Non si ha più paura che i cosacchi abbeverino i loro cavalli in piazza San Pietro, né che si rompa l’equilibrio atomico fondato sulla deterrenza tra USA ed URSS.
Su questi sentimenti essenzialmente timotici, che delineano la questione settentrionale come questione pre-politica, si innesta il messaggio politico prima delle Leghe, che occupano lo spazio lasciato vuoto dalla crisi dei grandi partiti di massa del Novecento, DC e PCI in testa, e poi di Berlusconi. Sono infatti le leghe, poi confluite nella Lega Nord, a quotare le paure del Nord al mercato politico, agli inizi attraverso il messaggio della secessione hard.
In questo quadro si inserisce di lì a poco il fenomeno Berlusconi, che interpreta pienamente il dispiegarsi di un individualismo competitivo di carattere essenzialmente antisociale ed aperto ad accogliere un altro punto caratterizzante il berlusconismo, la personalizzazione della leadership; Berlusconi come “presidente della moltitudine“. mondella-bavaglioLa forza di Berlusconi, il suo messaggio, si basa sul potere del chiunque che dà identità al molteplice.
Intanto, emergono sempre più evidenti le difficoltà della maggioranza della sinistra politica, che non riesce a cogliere la specificità del fenomeno leghista, avendo perso capacità interpretativa del cambiamento delle forze produttive e che non comprende appieno il mutamento della composizione sociale nel Nord del Paese, ed è quindi incapace di interpretarne politicamente la domanda. Dentro una crisi verticale di legittimità ed efficacia decisionale della politica, le pulsioni modernizzanti e quelle difensive tornano a divaricarsi e, orfane di una mediazione unitaria, tendono contemporaneamente a corporativizzarsi, a restringere il loro orizzonte. Oppure, sempre più spesso, a tramutarsi in una sorta di guerra civile molecolare tra chi chiede alla politica di accompagnare il proprio desiderio di partecipare alla nuova dimensione globale e chi invece le chiede di (ri)perimetrare il territorio per puntellare una comunità locale che si sente sotto scacco. L’intuito politico di Berlusconi e di Bossi ed il loro gioco di sponda hanno fatto sì che convivessero all’interno del centro-destra entrambe le pulsioni, sia le modernizzanti che le difensive, in un continuo ed efficacissimo gioco delle parti.
Due nuove grandi paure si sono sostituite alle antiche. E la carica della minaccia è divenuta tanto più persecutoria, in quanto in passato il nemico sovietico restava distante. I nuovi nemici, i nuovi altri sono minacciosi come le epidemie medioevali, perché marcino sui nostri confini. Il che produce una nuova geografia dell’immaginario politico, come ha scritto Escobar[1] più di dieci anni fa, che passa dalla metafora materiale, molto materiale del fronte tra Ovest ed Est a quella del limes tra Nord e Sud. L’effetto perturbante dipende dal fatto che il Sud non resta a sud. I nuovi barbari vengono dal Terzo e Quarto mondo e penetrano fin nel Primo. Insomma, da Sud – ma anche da Est – un esercito è in marcia sull’Europa, e – più concretamente – verso i nostri campi e le nostre piazze.
Torna qui il paradosso rilevato da Sloterdijk circa la falsa comunità di soggetti irrelati. Perché lo straniero, il diverso, il barbaro non è che il fantasma della singolarità diversa da sé che non riusciamo ad accettare senza provare paura: “Lo straniero è – o potrebbe rivelarsi – la smentita vivente dell’ovvio, il testimone del fatto che lo spazio domestico ha dei limiti oltre i quali non s’estende la sua rete di significati, il suo ordine. Non solo: suggerisce che quello stesso spazio domestico è pericolosamente abitato da singolarità irriducibili, la cui diversità dimenticata è evocata e portata allo scoperto per analogia con la sua. Ancora: ci fa nascere il dubbio che il banale, già al proprio interno, possa smentirsi e capovolgersi, e che possano smentirsi e capovolgersi la ‘comunità’ e le abitudini che su di esso si fondano. Tutto ciò noi vediamo in lui, che ci appare qualcuno: forse per questo lo riduciamo a qualcosa?”[2].

La seconda, nuova paura degli abitanti del nord è divenuta quella di dover con-dividere con lavoratori “improduttivi” i livelli di benessere acquisiti. La Lega è stata il più formidabile imprenditore politico della paura del Nord, oltre che la sua più efficiente banca dell’ira. Alle centinaia di migliaia di lavoratori spaesati e impauriti, leghismo e berlusconismo hanno rivolto un messaggio semplice ed efficace. Bossi ha promesso identità, sottolineando che il loro riscatto iniziava dall’essere lombardi – dando così un paese a tanti spaesati. Berlusconi invece ha accolto nella sua grande casa tutti gli sfollati dalle fabbriche fordiste dismesse, gli impauriti dagli stranieri in arrivo. La casa delle libertà ha inglobato tutti i capannoni, gli ipermercati, i centri commerciali dell’area pedemontana ed è di fatto divenuta un luogo politico per gli italiani impauriti e rancorosi.

La dissoluzione dell’identità sociale è stata caratterizzata dall’istaurarsi di relazioni “più corte”, circoscritte ad un orizzonte spazio-temporale di più facile controllo. Si ricorre al già noto, alle differenze si sostituiscono criteri di uniformità spacciati per differenze. Ma – come diceva Simone Weil citata da Bonomi – “chi è sradicato sradica“. Il baluardo contro la diaspora delle soggettività, minacciata dallo spaesamento e dall’insensatezza, restava il recupero e la valorizzazione di elementi del passato. Agli inizi degli anni Novanta nel territorio pedemontano italiano e lungo l’arco alpino è tutto un fiorire di sagre, di feste, nel segno di quello che già Eric Hobsbawm aveva definito “l’invenzione della tradizione“: una serie di pratiche nelle quali sia implicitamente automatica la continuità con il passato. L’esperienza di sentirci in qualche modo ‘discendenti’ (dei Celti, dei Druidi, di Federico Barbarossa o dei suoi avversari “comunali”) ci fa sentire meno provvisori (Bonomi, 27). 7La celebrazione del passato (di un passato, scelto ad arte) ci dice che non siamo il prodotto del caso, ma di una storia, quella che ci siamo scelti.
La celebrazione della comunità stessa è al centro di queste ricorrenze fittizie: nel senso che gli elementi del passato, ed altri tratti da tradizioni apparentabili a volte non senza qualche forzatura, solo apparentemente sono l’oggetto della celebrazione, laddove in realtà costituiscono il veicolo di una ritualità che mette al centro la comunità celebrante.
Quest’estate passavo per la Marca trevigiana, uno dei distretti produttivi più ricchi del nord-est. Nella piazza di un paese non piccolo, l’ingresso della sede della Lega era coperto da manifesti di pellerossa. Lo slogan era qualcosa del tipo: loro li hanno rinchiusi nelle riserve, con noi non ci riusciranno. Loro sono evidentemente lo Stato sprecone simboleggiato da Roma ladrona. I nuovi pellerossa sono le genti produttive della Padania veneta, angariate dal centralismo. E’ interessante quindi che la riterritorializzazione -tipico prodotto della volontà nordestina- venga vissuta per converso come se fosse lo Stato a ghettizzare le laboriose comunità padane. Il che spiega in modo non banale quanto il rancore sia un sentimento reattivo, giocato di rimessa. Si nutre rancore (lo si alimenta a rabbia, gli si dà da mangiare risentimento) verso chi ci ha ridotti così: a monte c’è dunque un sentimento di spaesamento e di inadeguatezza ad affrontare un nuovo presente fatto di ruoli incerti, di funzionalità nascenti, di soggetti sociali economici e politici di nuovo conio. Un nuovo presente nei confronti del quale ci si sente inadeguati e che ha un responsabile, che però non siamo mai noi.


[1] Roberto Escobar, Metamorfosi della paura, Il Mulino, Bologna 1997, pag. 26 e segg.
[2] Roberto Escobar, op. cit., pagg. 14-15.

Spaesamento

24 dicembre 2008

Lo spaesamento è un concetto fondamentale nel sistema di Peter Sloterdijk. A monte, e ad esso riconducibile, vi è un nodo cruciale. Il concetto stesso di umanità sarebbe gravido di un paradosso attivo, esprimibile nella formula seguente: noi tutti formiamo una comunità con gente con cui non abbiamo nulla in comune. Gente non in quanto soggetto sovra individuale, ma puro agglomerato di unità singole e irrelate. Dopo Castoriadis, Claessens e Luhmann, dovrebbe esserci chiaro che le società sono società, fin quando riescono ad immaginarsi tali.
L’innesco di questa bomba logica a scoppio ritardato sarebbe nel concetto stesso di specie, perché concepito a carattere inclusivo[1]. La deflagrazione continua di questo ordigno scuote la possibilità stessa della Politica e ne mina le fondamenta. Come fare comunità con i diversi? E chi sono costoro e da chi ed in che sono diversi da noi? Ma soprattutto, date le premesse, chi siamo noi? è possibile individuare appunto una comunità che non sia virtuale, o fittizia? Se, come scriveva Camus, oggi la disgrazia è la patria comune, se lo spirito di desolidarizzazione privata, locale, nazionale, multinazionale, imperiale giunge così in profondità, non ci attenderanno forse – sostiene Sloterdijk – decenni futuri pieni di pericoli, nel segno della nuova situazione multi-egoistica?
Proveremo a rispondere, giovandoci delle interessanti riflessioni svolte su di un piano sociologico da Aldo Bonomi, in una pubblicazione recente.

Aldo Bonomi

Aldo Bonomi

Ma il fondatore ed animatore del consorzio A.A.STER, da più di dieci anni sta tracciando una mappa avvincente del lavoro e dei conflitti italiani, soprattutto al Nord. Era del 1997 Il capitalismo molecolare, La società al lavoro nel Nord Italia (Einaudi, Torino) che mostrava come nel nord Italia ci fossero 67,9 imprese per ogni 1000 abitanti, con una media di 4,9 addetti, di cui solo il 18,5% costituito da imprese manifatturiere. Il libro rilevava un dato ormai evidente: grande fabbrica e pubblica amministrazione occupavano  una parte ormai ridotta del “popolo dei produttori” del Nord, e ancor più oggi, dieci anni dopo. Composto da situazioni difformi, il Nord si presentava già allora come un arcipelago di contraddizioni e conflitti fra territori e sistemi produttivi, diviso tra aree alpine e pedemontane attivamente attraversate dalla globalizzazione e “zone tristi”, escluse dalla modernizzazione.

Ma il Nord non è solo erotizzazione attraverso l’acquisto di beni. Il libro del 2000,  Il distretto del piacere, esplorava l’altra faccia della medaglia, il territorio sempre al Nord nel quale prosperano le filiere dell’impulso, dell’emozione e del desiderio. E come per la fabbrica fordista o per il capitalismo molecolare si danno città e distretti produttivi in cui è possibile osservare le forme dei lavori e dei conflitti, così in quel territorio che va da Gardaland a Rimini e a Cattolica, includendo anche la città-regione di Bologna e Venezia, si dispiega la “fabbrica libertina” che può essere indagata e raccontata come il distretto del piacere. Qui il corpo diviene moneta vivente nel circuito produttivo della “liberazione” fisica e sessuale: fitness, body trance, massaggi, meditazione, rilassamento, tatuaggi, danza. aquafanQui mettono al lavoro la loro “nuda vita” le cubiste, i DJ, i PR e i tanti nuovi “attivi senz’opera” nel ciclo del “tempo libero” fatto di parchi-gioco e villaggi-vacanze.
Ma il distretto del piacere, oltre a essere un nonluogo delle emozioni, dello spettacolo e del turismo, è anche un iperluogo della produzione dove lavorano – per lo più in forma precaria, saltuaria, stagionale – 150.000 addetti: quanti ne aveva un tempo la FIAT a Torino.

Prima di continuare a riflettere sui sentimenti degli italiani di oggi, Bonomi alla mano,  vorrei tornare un attimo a Sloterdijk e correggerlo con Sloterdijk stesso, facendo notare che almeno una cosa importante i protagonisti atomistici di questa communitas che tale non è, la condividono eccome: ed è quella dinamica del desiderio nei confronti delle cose, innescata da quelle che Bonomi chiama “le piccole fredde passioni“, tipiche dell’attuale fase storica e che appartiene in pieno, secondo il nostro autore, alla declinazione erotica delle passioni del soggetto. Rispondendo ad un’intervista su “L’Espresso” un anno fa, Sloterdijk diceva: “Siccome le agenzie celesti sono fallite, non ci rimane che il capitale, in cui ripongono le speranze sei miliardi di fedeli consumatori. Il capitalismo è un progetto di antropologia universale. Al suo interno l’uomo è prima di tutto un essere che desidera. Non in senso materialistico, ma edonistico: dall’epoca moderna in poi, l’uomo occidentale cerca la felicità tramite il possesso di oggetti e consumo di merci”.
Insomma, ci si deve accontentare dei beni di qua, se quelli di là non ci vengono più presentati con la stessa incisività e persuasione di una volta: “Il più grande e, in apparenza, affidabile banchiere della storia resta Dio, l’amministratore delegato dell’eternità. E il suo istituto di credito è il Paradiso. Miliardi di fedeli hanno investito nei secoli le speranze in Dio, attendendo il riscatto della vita eterna…”[2]. Oggi la fede cristiana è in crisi, mentre quella nel capitalismo – nonostante le profonde ferite inferte all’ambiente e le turbolenze finanziarie dei mercati – gode di una salute migliore e la felicità viene sempre più ricercata attraverso il possesso di beni materiali. Come dimostra la breve fenomenologia della ricchezza del Nord Italia illustrata appunto da Aldo Bonomi nel suo più recente lavoro. In altri termini, vi è un vasto mercato di merci concepite per soddisfare i desideri erotici delle persone. Che ne è del mercato dei desideri timotici? C’è la stessa offerta? A mio avviso, dopo il fallimento delle due banche universali dell’ira alle quali Sloterdijk si riferisce usualmente – il Paradiso dei Santi e quello dei Rivoluzionari – il mercato delle passioni timotiche ha subito una contrazione avvilente che ha fatto sì che, in capo ad una ventina di anni, l’offerta di Befriedigung – di soddisfazione nel senso hegeliano di appagamento – dei desideri timotici sia stata quasi monopolizzata dalle organizzazione politiche di Destra. la-tua-rabbia
La sottovalutazione dell’universo timotico, in politica, sarebbe quindi imputabile principalmente alla parte progressista e deomocratica, la quale ha probabilmente scontato più della controparte quella fiducia eccessiva – “illuminista” direbbe Lakoff – nell’evidenza della ragione, prendendo le distanze sia dalle passioni timotiche “al positivo” (onore, amor proprio, orgoglio, ecc.), sia da quelle troppo facilmente connotabili “al negativo” – come l’ira, la paura, la rabbia, il rancore, eccetera.


[1] Peter Sloterdijk (1993), Dans le même bateau. Essai sur l’hyperpolitique, ed.fr. Éditions Payot & Rivages, Paris 2003, pag. 12.
[2] Intervista a Peter Sloterdijk, “L’Espresso”, 20 settembre 2007.

Dispersione dell’ira nell’era di mezzo

24 dicembre 2008
Jean-Paul Marat

Jean-Paul Marat

“Né in cielo né in terra si è capaci di dare più inizio a qualcosa di giusto con la ‘giusta rabbia del popolo'”. Il riferimento a Jean Paul Marat apre il capitolo di Ira e tempo nel quale Peter Sloterdijk illustra la dispersione dell’ira nell’era di mezzo, la nostra. La rabbia cui si riferiva uno dei grandi della Rivoluzione dell’89 è grosso modo la stessa che abbiamo incontrato all’inizio di questo percorso, descritta da Pasolini nel film del 1963. Non era ancora iniziata infatti questa era in cui “sembra che l’ira non voglia più imparare”, incapace di ritrovare “la via del senno, mentre il senno non trova più lei”. Un’era in cui, insomma, l’indignazione non sa più produrre nessuna idea del mondo. E in cui molti degli indignati di un tempo hanno smesso di indignarsi, o ritengono di farlo in forme assai diverse; tanti agenti dell’impazienza estremistica di venti o trenta anni fa sono passati ad ingrossare le fila del centro, “il più informe dei mostri” lo definisce Sloterdijk [1]. E così troviamo ad esempio Paolo Mieli, ex Potere Operaio, a dirigere il “Corriere della Sera”; Paolo Liguori, direttore di un telegiornale Mediaset; Fabrizio Cicchitto, leader giovanile della corrente lombardiana del PSI negli anni Settanta, capogruppo alla Camera del Popolo delle Libertà. paolomieli

Con una botta di pessimismo, Sloterdijk arriva a sostenere allora che “nell’emisfero occidentale, la radicalità esiste ormai solo come atteggiamento estetico, forse come habitus filosofico d’importanza, non più come stile politico”. Oggi sembra si debba essere disincantati, convinti che il futuro ci sia già stato e che sia impossibile un suo ritorno, e men che meno un nuovo futuro: “Su di un fronte ampio di sono voltate le spalle all’intelligenza della critica, per votare di nuovo per il primato della religione. Ogni giorno la desecolarizzazione guadagna terreno, il bisogno di illusioni utili alla vita ha battuto la verità”[1].
Ciò segna in larga scala quel distacco dal primato della timotica, ancora attuale al tempo degli empiti rivoluzionari e socialisti, a vantaggio di un’erotizzazione senza confini, di una ri-privatizzazione delle illusioni. Se il passato timotico aveva visto il predominio assiologico dei valori combattenti, oggi – nella sfera avanzata del consumo – amare, desiderare e godere diventano il primo dovere. Cadono i precetti di astinenza e si propongono tre nuovi comandamenti morali:

  • – I, desidera e godi qualunque cosa ti sia indicata come bene degno di desiderio dagli altri che ne godono – con il che i media assurgono ad un potere crescente;
  • – II, non fare mistero del tuo desiderare e godere;
  • – III, non attribuire ad altri se non a te gli eventuali insuccessi nella competizione per l’accesso a oggetti del desiderio ed ai privilegi del godere[2].

Tuttavia, i sentimenti timotici permangono. Ed a volte si esasperano, se non si riesce ad essere felici attraverso l’erotizzazione del proprio orizzonte di attesa. Se vivo in una banlieu di Marsiglia od in una bidonville di Lagos o di Messico, al centro di un universo multicentrico che ha smarrito la periferia, surclassato dalle proposte del lusso e dell’erotica, come sposso sfogare la mia frustrazione per non avere ciò che tutti mi dicono mi spetti?
Il latore d’ira contemporaneo non ha scenari che lo orientino, non ha porte Scee o mura sotto le quali dirigersi per far scempio di nemici – anzi, a ben vedere, non sa neppure chi sono i suoi nemici. E non ha e neppure narrazioni convincenti che gli assegnino un posto conveniente negli avvenimenti mondiali di cui, comunque, è chiamato a far parte, da ogni angolo: dalla televisione, dalla cartellonistica, da Internet se vi ha accesso. Ed è allora che, “in questa situazione si raccomanda il ritorno alle invenzioni etniche e sub culturali della storia. E se queste non sono disponibili, subentrano al loro posto delle costruzioni locali noi-loro”[3]. In altri termini, “se gli insoddisfatti del postmoderno non possono sfogare le loro affezioni su altre scene, non resta loro che la fuga nella propria immagine riflessa, per come viene fornita dai mass-media”. Dallo spaesamento, la fuga in se stessi. E per trovarvi conforto, l’espulsione dalla propria immagine del sé di ogni aspetto perturbante.


[1] Ivi, pag. 225.
[2] PS, IeT, pag. 242
[3] Ivi, pag. 244.
[1] PS, IeT, pag. 218.

Teologie dell’ira

10 dicembre 2008

Agostino sarebbe il vero prosecutore dell’empito paolino. Il Vescovo d’Ippona ha sempre cura di considerare l’ira divina nel suo significato di castigo – dal momento che Dio è impassibile, immune dalle emozioni, come dice Salomone: “Tu però, Signore delle Potenze, giudichi con tranquillità”. Già nel Contra Adimanto aveva insistito – in polemica coi Manichei – che passioni quali l’ira e la misericordia, quando riferiti a Dio, non si dovevano intendere letteralmente. Dio, per Agostino, non può essere collerico: come più tardi per Tommaso, Dio è  “iratus non irasceris”, “irato ma non si adira”, intendendo l’ira come la manifestazione del dolore e dello sdegno di Dio nei confronti dei peccatori. La cui massima espressione sarà nel giorno dell’ira, in quel Dies Irae in cui Dio chiamerà a giudizio tutti e si dorrà dei peccati dei molti.
Quel giorno, Dio chiuderà la Storia: quel che è al di là del giudizio sarà distinto e separato da quello che è ancora al di qua, non soltanto relativamente, ma assolutamente […]. E il mutamento che deve essere preso in considerazione dove Dio parla ed è conosciuto come giudice, è così radicale, che esso appunto unisce in modo infrangibile tempo ed eternità, giustizia umana e giustizia divina, al di qua ed al di là”[1]. Il Dies Irae è dunque il vero ultimo solco, il discrimine, il vallo tra il tempo e l’eternità. Sotto il segno dell’ira accade “la più radicale liquidazione della storia, il “No” sotto il quale cade ogni carne, la crisi assoluta che Dio significa per il mondo degli uomini, del tempo e delle cose”. Infine, alla fine dei tempi, “la sottomissione all’ira di Dio è la fede nella sua giustizia”[2].
Con l’avvento del Cristianesimo ed il suo imporsi, sorge un nuovo interrogativo che s’innesta sull’antico: se la nuova religione si propone come centrata sull’amore, sul perdono, sulla rinuncia alla vendetta (“offri l’altra guancia”), come può mantenersi ancorata ad un’escatologia così furiosa? Già le Lettere di Paolo, e poi Tertulliano nel corso del II secolo, Lattanzio un centinaio d’anni più tardi, Sant’Ambrogio e San Tommaso e gli altri Padri della Chiesa avevano cercato di rendere compatibile il thymós di Dio con le sue altre, nuove caratteristiche. Spiegando perché anche il Dio cristiano non solo sia potenzialmente capace d’ira, ma debba essere adirato nell’attualità. Per i teologi, insomma, non si può omettere l’ira dallo spettro delle caratteristiche di Dio, pur se le passioni in quanto tali non possono incontrarsi che nell’uomo. NG002104Scrive Tommaso: “Deus autem non potest ab alio tristitiam pati, quantumvis peccatis offendatur; Ergo cum punti peccata, non irascitur proprie; sed effectu ipso ita se gerit, ac si esset iratus”[3]. Come già per Ambrogio, il giudizio divino non è contaminato da passioni ed influssi di sangue, e neppure dalla tristezza per dover infliggere la pena.
Nella Somma teologica, Tommaso è netto al riguardo: “Alcune tra le virtù morali hanno per oggetto le passioni; così la temperanza ha per oggetto la concupiscenza; la fortezza il timore e l’audacia, la mansuetudine l’ira. E tali virtù non si possono attribuire a Dio altro che per metafora, perché in Dio non vi sono né passioni, come si è detto sopra, né vi è l’appetito sensitivo, nel quale risiedono tali virtù come dice il Filosofo. Vi sono invece altre virtù morali come la giustizia, la liberalità e la magnificenza: che hanno per oggetto le operazioni, e cioè le donazioni, le spese e simili: ed esse non risiedono nella parte sensitiva, ma nella volontà. Quindi niente impedisce che tali virtù si attribuiscano a Dio, non certo per delle azioni di carattere sociale, ma per azioni confacenti a Dio. Sarebbe, infatti, ridicolo, come osserva il Filosofo, lodare Dio per le sue virtù politiche”[4].
Tuttavia, Dio fa il viso dell’arme, e spesso; lo scoppiare fragoroso della sua ira, giacché questa non è nella sua natura, è dovuto allora all’aver riscontrato nell’uomo una risposta imperfetta, mancante, peccatrice.
Andiamo un attimo alla Lettera ai Romani, il testo paolino forse più esplicito ed insieme problematico riguardo al nostro tema. Scrive Paolo: “Ma se la nostra insubordinazione dimostra la giustizia di Dio, che cosa dobbiamo dire di ciò? Dio stesso non è allora ingiusto nel dar corso alla sua ira? (Io parlo secondo la logica umana!) Impossibile! Poiché, come si spiega allora che Dio giudica il mondo?”[5].

Paoloscrive le lettere, Valentin de Boulogne, 1621

Paolo scrive le lettere, Valentin de Boulogne, 1621

Solo nell’inadeguatezza dei suoi eletti Dio si dimostra veramente Dio – aveva spiegato poco prima Paolo. In altri termini, solo se l’uomo pecca Dio può dimostrare la sua giustizia. Ma se l’insubordinazione dell’uomo serve a dimostrare – diciamo così – la giustizia di Dio, che diventa questa giustizia, si chiede Karl Barth con Paolo nel commento alla Lettera?: “Non è essa stessa ‘insubordinazione’? Dio stesso non è forse arbitrariamente sovrano, non è forse un io superiore degno di essere addirittura temuto per il suo carattere criminale? La sua ira, la nostra dedizione alla signoria del non-Dio (1: 22-32) non testimonia allora contro di lui? Lo stato del mondo e dell’uomo non è forse allora la vera espressione della più intima essenza di Dio, che è una insondabile, capricciosa tirannia? Se il non-senso della storia dimostra il suo significato nascosto, questo significato stesso non è allora necessariamente un non-senso?”[6].
Barth risponde, con Paolo, che occorre parlare del vero Dio, del Giudice del mondo che non è però parte del mondo. Le nostre domande/obiezioni sono altrimenti viziose, non colgono un punto decisivo: il vero Dio non è ‘insubordinato’, non è ‘arbitrario’, non è ‘capriccioso’. Perché? “Perché soltanto nel suo giudizio, contrapponendosi a Lui, l’insubordinazione, l’arbitrio, il capriccio che regnano nel nostro mondo si manifestano alla nostra coscienza nella loro problematicità”.

Per il fedele, resta una difficoltà aggiuntiva. Risulta davvero difficile capire come si possa credere ed amare un Dio che – essendo onnisciente – già si adira al pensiero che una delle sue creature ancora non create un giorno peccherà, mandandogli così di rispetto. Commenta Sloterdijk non senza ironia: “Chi si chiede ancora come l’ira possa essere suscitata contro il peccatore insensibile prima che il peccatore destinato a peccare faccia il suo ingresso nell’esistenza, dovrebbe prendere in considerazione l’ipotesi che egli stesso non sia un contenitore destinato alla frantumazione [riprendendo l’immagine paolina di Lettera ai Romani, IX]”[7].
Tradizionalmente, l’ira di Dio “dipende” dall’onnipotenza, dalla giustizia o dall’amore del Creatore. Un primo problema insorge proprio dalla dicotomia onnipotenza-giustizia: lo nota già Paolo, e se ne ritrae quasi terrorizzato, opponendo alla logica (perché la libera onnipotenza di Dio è responsabile, diciamo così, artefice forse è meglio, di molti più fatti nel mondo rispetto a quelli che possono esser soddisfatti con il principio di giustizia?) un assioma: che l’uomo non può chiedersi perché, di fronte all’operato di Dio.
Sarà possibile allora dedurre l’ira dalla giustizia? Anche questo è un terreno minato. Intanto, perché come ammonisce Tommaso d’Aquino, è complicato predicare di Dio la giustizia, perché in effetti la giustizia sembra doversi predicare degli atti, non delle essenze. Tommaso trova questa risposta: “Sebbene la giustizia riguardi l’operazione, non per questo, tuttavia, si esclude che si identifichi con l’essenza di Dio, perché anche ciò che appartiene all’essenza di una cosa può essere principio di azione. Ma il bene non riguarda soltanto l’atto, perché una cosa si dice che è buona non solo in quanto agisce, ma anche in quanto nella sua essenza è perfetta. E per questo motivo nel luogo citato si dice che il concetto di bene sta al concetto di giusto, come il genere alla specie”[8].
Se non si usano gli occhi della fede, difficile accontentarsi. Secondo Sloterdijk, “l’ira, fatta passare come conseguenza della giustizia, ubbidisce in verità ad una logica di maestà politica. Questa s’incarna in un teatro immaginario della crudeltà che fa durare in eterno ciò che nel tempo non sarebbe sopportabile per un secondo”[9]. Oltretutto, si tralascia un’incongruenza teologicamente non irrilevante, come la derivazione di una colpa infinita da una colpa finita. Perché la giustizia di Dio infligge tormenti eterni a chi è stato attore di colpe pro tempore? Ma, direbbe Paolo, piantiamola col farci queste domande, di per sé incongrue, dal momento che è assurdo che un uomo voglia darsi conto del volere dell’Altissimo.
Resta la derivazione dell’ira di Dio dal suo amore. Da Lattanzio in poi, chi ha sostenuto questa origine stressa la bipolarità – per dire così – della vita affettiva di Dio: se non odiasse gli infedeli e gli ingiusti, Dio non potrebbe amare i timorati ed i giusti. Perciò, Dio è iroso a ragione.
I teologi cristiani post-medioevali cercarono una via per sfuggire agli eccessi teologici dell’ira. Per i peccati veniali, possibile finire all’Inferno? E fu così che inventarono il terzo luogo, il Purgatorio, nuovo modello e matrice della Storia, nel corso della quale l’umanità si costituisce come collettivo globale capace di liberarsi, passo dopo passo, dal peso dei suoi peccati minori. Da questo punto di vista, la reazione di Lutero al fenomeno delle indulgenze fu davvero reazionario, nostalgico della logica dell’entweder/oder, dell’alternativa binaria Inferno/Paradiso, secondo la quale nulla era possibile al fedele. Viceversa, la Chiesa cattolica aveva imboccato un innovativo sistema di credito: “in esso si potevano diminuire con dei pagamenti anticipati i quanti d’ira divina negoziabili per peccati veniali – un procedimento che ricorda, non solo superficialmente, il moderno acquisto a rate”[10]. Mi avvicino la salvezza, scontando oggi – con spesa modica o ingente, dipende dalle colpe – parte di quel che dovrò espiare tra le mezzeluci del Terzo regno, in Purgatorio.


[1] Karl Barth (1954), L’Epistola ai Romani, edizione italiana a cura di Giovanni Miegge, pag. 51.
[2] Ivi, pag. 52.
[3] Tommaso d’Aquino, Dispos., 84, cap. VI, vol. I, 341°.
[4] Tommaso d’Aquino, Somma teologica, I (Dio), questione 21
[5] Paolo Apostolo, Lettera ai Romani, V. 5-8.
[6] Karl Barth (1954), L’Epistola ai Romani, cit., pag. 56.
[7] PS, IeT, cit., pag. 121.
[8] Tommaso d’Aquino, Somma teologica, I, 21, art. 1.
[9] PS, IeT, cit., pag. 123.
[10] Ivi, pag. 130.

La banca comunista dell’ira [Antonio Lucci]

25 novembre 2008

La lezione bataillana sarà compresa nel modo migliore dal comunismo: la seconda banca dell’ira, quella propriamente politica, a cui Sloterdijk dedica tutta la parte centrale di Ira e tempo.
el paragrafo dal titolo Comintern: la banca mondiale dell’ira e le banche fasciste dell’ira [1].
Sloterdijk rileva come l’organizzazione del thymós degli umiliati, nel campo dell’immanenza, dopo il fallimento del progetto timotico del cristianesimo, fu sempre catalizzato dai partiti di sinistra. Essi fornirono il legame tra patrimonio d’ira e richiesta di dignità. cominternposterPer primi [2] posero come condizione il momentaneo differimento dell’ira da parte delle classi maggiormente disagiate (i proletari industriali), promettendo che in futuro esso sarebbe stato ripagato con una rendita che avrebbe avuto la forma di superiore autostima ed ampliata potenza sul futuro tramite il medium della rivoluzione.
I tre tipi di capitalizzazione dell’ira da sinistra furono: quella anarco-terrorista, quella comunista-centralistica e quella socialdemocratica-riformista. Tutte queste istanze (soprattutto quella socialista) avevano nella lotta sopranazionale al capitalismo il loro culmine propagandistico-timotico. Culmine che diventò irraggiungibile quando, nel 1914, allo scoppio della prima guerra mondiale, vi fu un ricompattamento delle forze politiche (anche di sinistra) sotto la bandiera del nazionalismo statale. Fu una crisi bancaria dell’ira di dimensioni enormi: i depositi internazionali vennero deviati sul campo nazionale. Dal punto di vista psicopolitico questo fu un crack timotico-economico senza precedenti, da cui l’internazionale socialista non si sarebbe più ripresa.  L’ira anticapitalista si trasformò velocemente in ostilità nazionale, disperdendo così al contempo il potenziale di risentimento contro il capitalismo che aveva accumulato.   Anche l’ira dunque, come il capitale, non permette un ritorno quando il potenziale d’acquisto è orientato a fini diversi da quello per cui era stato mobilitato originariamente.
Fu Lenin a scatenare di nuovo, con insperato successo, anche se aveva alle proprie spalle la vittoriosa rivoluzione d’ottobre, le forze timotiche proletarie entro la cornice della Terza Internazionale. I discorsi leninisti accolsero al proprio interno il furore distruttivo-omicida che era stato proprio dell’anarchismo: già nel 1918, tre anni prima dell’episodio celebre della rivolta dei marinai di Kronštad, Lenin predicò attivamente l’annientamento fisico dei propri avversari politici.
Il comunismo aveva accolto l’alienabilità anarchica del terrore: “Compagni, colpite senza pietà e senza compassione i social-rivoluzionari di destra. Corti e tribunali non sono necessari. L’ira del lavoratore deve risuonare (…) annientate fisicamente il nemico.”[3]
Fin dal 1918 [4] il giornale bolscevico Pravda inneggiava all’odio ed alla vendetta. Si fece largo rapidamente la logica del sacrificio di pochi (migliaia) per molti (milioni). Ben presto questo si trasformò nel sacrificio di milioni per pochi, guidati da un re-filosofo (Stalin) diffidente che sosteneva, nonostante tutto, di agire per il bene dell’umanità. Sloterdijk sostiene addirittura che l’ideologia sterminista in campo politico di Lenin preparò il terreno all’agire dei fascismi: bastò cambiare il nemico della classe con quello del popolo e della razza. I movimenti fascisti si costituirono come banche popolari dell’ira e della protesta (in questo molto simili ai partiti di sinistra). Dunque i fascismi di destra e di sinistra sono esempi lampanti di corpi d’ira che si trasformano in grandi banche. Punto a favore dell’immediatezza dei fascismi di destra fu l’attenzione per il legame con la Terra-Nazione (che sgravò il collettivo timotico della fatica d’identificarsi in un internazionalismo troppo spesso non direttamente visualizzabile).
Ritornando all’analisi del Comintern, Sloterdijk rileva che esso, quale Internazionale dell’azione, si proponeva come banca dell’ira dei potenziali timotici sparsi delle masse proletarie. Lenin sperava che la rivoluzione russa avrebbe acceso la miccia della dissidenza delle masse proletarie europee (e tedesche specialmente). Ma tale (verosimile) attesa fu sconfessata dal confluire delle masse nei movimenti nazional-rivoluzionari. Allora egli passò a cercare il potenziale d’ira necessario nelle masse contadine, forzosamente. Ciò creò un’enorme quantità di paura, che i vertici mascherarono come assenso. In ciò il comunismo imitò i processi d’evangelizzazione coatta dei cristiani. Entrambi questi movimenti totalitari avevano capito che l’affezione per una causa si può ottenere anche forzosamente. In ciò è però implicito che i fondi d’ira depositati vengano utilizzati per ciò che poi diventerà un capitalismo che rimanderà per sempre gli originari progetti rivoluzionari (nel caso russo, perché in quello della chiesa i fondi erano ufficialmente depositati per l’edificazione di uno stato trascendente coi suoi campi di sterminio infernali, mentre nella pratica erano usati per la secolarizzazione di tale progetto).
Per sostenere la dittatura (che non poteva sorreggersi unicamente sulla violenza repressiva) si crearono una serie d’immagini positive in cui i sopraffatti della rivoluzione poterono investire le proprie fantasie ed ambizioni (eroi dello sport, della scienza, del partito, del lavoro, grandi opere pubbliche).
Se si ritorna, dopo aver descritto quasi fenomenologicamente il funzionamento della prima grande banca terrena dell’ira, alle analisi di teoria timotico-economica, è possibile rilevare che, sulla base dell’abolizione di ogni opposizione, i clienti della banca dell’ira comunista non potevano più ritirare i loro depositi per riporli altrove. Se la banca avesse restituito i crediti di paura per concedere una libera decisione avrebbe perso tutto il suo capitale (ed il partito-banca si sarebbe sciolto). In tale prospettiva Sloterdijk dà un’interessante definizione economica di totalitarismo: “È questo tipo d’incasso forzoso degli investitori, attraverso il sistema rivoluzionario di formazione dei clienti, che può essere indicato, non del tutto impropriamente, con il concetto, altrimenti dubbio, di “totalitarismo”. Totalitaria è la riconversione del cliente in servo [Leibeigenen] dell’impresa.”[1]
Il totalitarismo terroristico del partito comunista russo fu una necessità, dal suo punto di vista, per mantenere l’esclusiva sulla gestione delle energie timotiche. Tale esclusiva venne mantenuta sottraendo agli investitori qualsiasi fonte alternativa d’autostima, portando alla rassegnazione e alla rinuncia a sé.
Sloterdijk estende le sue analisi sulla timotica politica comunista all’operato di Mao Zedong in Cina. Quale sia il tenore di queste analisi è evidente fin dal titolo del capitolo che ad esse è dedicato; che è Il Maoismo: sulla psicopolitica del puro furore [2].

mao1Maoismo come oncologia politica
Il maoismo, forma cinese d’immagazzinamento dell’ira, è interpretato da Sloterdijk come una politica in cui la timotica precede qualsiasi altra forma d’organizzazione, è essa stessa l’unica forma d’organizzazione.
Mao capì fin dall’inizio che l’ira delle masse contadine a sua disposizione era insufficiente alla mobilitazione delle truppe di cui aveva bisogno. Allora ideò la politica militare delle piccole unità di guerriglia, che aveva il vantaggio di sfruttare il legame dei contadini con il proprio territorio, la loro disperazione, il loro risentimento contro le vessazioni dello stato centralista e l’odio contro il violento esercito di Chiang Kai-shek. L’invasione giapponese fornì il surplus timotico di cui Mao aveva bisogno per mobilitare una guerriglia totale. La guerra nazionale fu sfruttata ai fini della guerriglia rivoluzionaria (esattamente il contrario di ciò che era avvenuto con la mobilitazione delle forze timotiche internazionali socialiste a fini nazionalistici durante la prima guerra mondiale). Questa agiva all’inizio solo marginalmente sul corpo avversario, ma in maniera inesorabilmente logorante e dai controeffetti praticamente nulli: gruppi di cellule distruttive attaccavano l’organismo statale dall’interno, distruggendolo pian piano senza che l’eliminazione di uno di questi gruppi potesse fermare il processo.
Sloterdijk conia per descrivere questa intelligente strategia bellica il nome di oncologia politica.
Egli ritiene Mao più che marxista un volontarista mistico, le cui convinzioni si basavano più su una primitiva ontologia della lotta politica continua che su una teoria dello sviluppo di tipo occidentale. Per questo dopo il successo in guerra si trovò di fronte all’incapacità di organizzare uno stato con un’economia moderna. Simbolo di tale incapacità di superare la fase della mobilitazione timotica fu l’autorganizzazione che Mao impose  a contadini incapaci di compierla e privi di motivazione, costringendoli ad improvvisarsi produttori d’acciaio (simbolo all’epoca dell’avanzamento industriale di un paese) esportando immensi altiforni in tutti i paesi rurali ( operazione che negli slogan politici maoisti fu definita grande balzo): “I risultati di queste attività frenetiche, la cui inutilità si evidenziò rapidamente, furono portati in discariche pubbliche isolate, e accumulati in montagne – se in Cina dovesse mai esserci una demaoizzazione, si dovrebbero spiegare queste montagne arrugginite nascoste all’eredità culturale del mondo.”[1]
Demaoizzazione della Cina che Sloterdijk, per altro, ritiene molto improbabile, in virtù del fattore di unione psicopolitico che il simbolo-Mao rappresenta e del fatto che il governo centrale nega ogni possibilità di spiegazione della propria storia (con i suoi errori) a livello interno (e tanto meno da parte di cinesi fuoriusciti o di osservatori occidentali). C’è da rilevare che a livello di organizzazione economica la Cina ha voltato le spalle a ai sogni (divenuti incubi) economici maoisti.
Mao attivò ancora una volta (contro la propria marginalizzazione politica successiva all’insuccesso del grande balzo) le energie timotiche nella sua predicazione (1968-1969) della rivoluzione culturale basata sul contrasto di classe tra vecchi e giovani. In questo tentativo dell’ultimo Mao di uscire dalla marginalizzazione interna al partito sono visibili quei caratteri di mobilitazione timotica continua con cui sapientemente Sloterdijk ha definito il maoismo: una dottrina che, incapace di stabilizzarsi in virtù di una carenza cronica di principi regolatori che non facciano capo alla timotica, è costretta a trovare continuamente moventi che spingano all’ira, e nemici contro cui scagliarla.

[1] P. Sloterdijk, Ira e tempo, op. cit., pag. 170-191
[2] Sloterdijk analizza anche il momento anarchico della stimolazione timotica del risentimento delle masse, che però, nella sua interpretazione rappresenta solo un momento destruens, mirato al puro scatenamento dell’ira e non ad un suo immagazzinamento programmatico.
[3] P. Sloterdijk, Ira e tempo, op. cit., pag. 174
[4] Sempre nel 1918 Zinov’ev, braccio destro di Lenin, esprimeva la necessità di sterminare un decimo (10 milioni) della popolazione per agire efficacemente con il resto. Il discorso in cui espresse l’idea appena riportata sembra venne accolto da uno scrosciare di applausi (cfr. P. Sloterdijk, Ira e tempo, op. cit., pag. 177)
[5] P. Sloterdijk, Ira e tempo, op. cit., pag. 189-190
[6] P. Sloterdijk, Ira e tempo, op. cit., pag. 200-211
[7] P. Sloterdijk, Ira e tempo, op. cit., pag. 206

Vendette

18 novembre 2008

L’imporsi della vendetta e la sua rivalutazione, post-illuministici, hanno segnato la fine di quell’ecosistema della rassegnazione sul quale hanno prosperato le classi al potere per un millennio e mezzo abbondante. Prima, chi sentiva di aver subito un torto veniva il più delle volte incoraggiato a rassegnarsi alla sua ineluttabilità ed a versare tutt’al più il proprio risentimento nei capaci sportelli delle banche religiose dell’ira che gli avrebbero assicurato un risarcimento sia pure in futuro, appunto nel Dies irae, nel giorno del giudizio, giudizio non a caso consacrato all’ira. Si trattava solo di attendere e la giustizia sarebbe stata ripristinata, anche se non su questa terra ma in quello strano altrove, l’Aldilà, in quella grandezza eterotopica che non appartiene né all’in qualche luogo, né all’in nessun luogo e che tuttavia per il credente resisteva, e resiste, alla semplificazione banale del “da nessuna parte”[1].
Un correlato strettissimo della mancata vendetta è il perdono. Piuttosto che vendicarti, perdona: per secoli il clero cristiano ha contribuito all’omeostasi della rassegnazione attraverso questo caldo invito. Tuttavia, anche il discorso sul perdono è oltremodo complesso, e non è possibile certo affrontare qui la questione della possibilità di una sua etica.
Tornando alla vendetta, naturalmente anche l’Antichità la conosceva. La forza tremenda del sentimento di rivalsa era però connotata negativamente, come tutte le passioni al loro acme, al punto che le dee della vendetta, le Erinni, col tempo sono state educate ad assolvere al loro obbligo a risarcire colpendo solo nel campo dell’oikos, e ad assumere il carattere della giustizia avveduta, propria delle Eumenidi, loro nuovo nome, le benevolenti. Nome che conservano tuttora, in questa post-storia nella quale l’agente è stato scacciato dal Paradiso e all’etica dell’azione si sta sostituendo l’etica della retroazione. Molto più adatte, allora, delle forze benevolenti, eumenidi appunto, pronte a “ricondurre tirandoli per i capelli gli effetti alle loro cause; immerse nei calcoli, pallide di fronte alle analisi dei costi, sperdute in prospetti multifunzionali, sprofondate negli abissali contrari di karma e statistica, impegnate a bilanciare i danni provocati e a pronosticare ulteriori perdite nel caso che le cose continuino ad andare come sono cominciate”[2]. Delle Erinni pettinate e che hanno frequentato un master alla Bocconi o magari un post-graduate alla Harvard Law School, pronte a fiancheggiare responsabilmente il nuovo ordine multilaterale.

La vendetta – dal Settecento in poi, volendo fare delle date – ha quindi scosso e rotto quell’ordine della rassegnazione prima imperante. Una galleria impressionante di vendicatori percorre la modernità, sia nella realtà che in quell’altra realtà che è l’arte. Se innumerevoli sono stati i singoli che si sono presi la briga di lavare i torti e le ingiustizie, Sloterdjk ricorda però che soltanto nel Novecento uno Stato ha scelto di avocare a sé un’azione vendicativo-romantica. E’ accaduto dopo l’attacco del commando palestinese di Settembre Nero durante le Olimpiadi di Monaco nel 1972, quando il Primo Ministro israeliano, Golda Meir, incaricò il Mossad di individuare e uccidere tutti i componenti del commando. L’operazione fu denominata “Ira di Dio”, invadendo il campo – come vedremo presto – del vindice per eccellenza, Dio appunto.

Eumenidi

Eumenidi

 Ma non a caso, poiché il Governo israeliano intendeva arrogarsi quella punizione divina che popolarmente molti gradirebbero venisse appunto trasferita dal titolare del Giudizio Universale a noi uomini, o ai nostri Governi rappresentanti. Vero è che c’è chi si sente autorizzato ad agire per delega, saltando – diciamo così – alcuni passaggi nella catena delle responsabilità, colpendo in nome e per conto del suo Dio. E’ stato così per gli anarchici di fine Ottocento e primo Novecento, le cui azioni tendevano (o almeno, miravano)  ad essere interpretate dal popolo come segni entusiasmanti della vendetta contro gli oppressori. E’ in parte così per alcuni dei movimenti estremistici islamisti che giudicano il terrore strumento adeguato per vendicarsi del torto di chi ha tradito Dio, non convertendosi. Non a caso al Qaeda ha subito chiesto alla nuova amministrazione di Obama di convertirsi, unico modo per sottrarsi alla Jihad.

E’ del tutto evidente allora che chi è impiegato in una di queste banche dell’ira ha da tempo affogato quel furor che – con Seneca – legava ira e tempo nell’attimo, nello scoppio, nel divampare della rabbia. Lo avevamo visto già in Achille, la cui ira si trasforma presto in risentimento e rancore, irrigidendolo nella non-azione, prima che l’ansia di vendetta non lo farà tornare ad incontrare il suo destino davanti alle Porte Scee. L’ira dunque può bloccare, cristallizzare nell’inazione, mentre la vendetta – anche se coltivata a lungo nel cuore, come in Odisseo – è lei la forza agente, il vettore che trascina fuori di sé e che spinge il rivoluzionario-funzionario della banca dell’ira a dare espressivo rumore ai propri sentimenti timotici repressi.

Castello d'If, prigione del Conte di Montecristo

Castello d'If

Tra le mille trasposizioni letterarie e cinematografiche della vendetta, Sloterdijk ne sceglie due: Il Conte di Montecristo, di Alexandre Dumas, tra i romanzi e C’era una volta il west, di Sergio Leone, tra i film. Edmond Dantès è il prototipo del vendicatore, di chi si fa giustizia da sé, travolgendo con la propria ira pianificata i suoi nemici, ira resa efficace grazie alla sua accurata procrastinazione che infine schiaccia i suoi antichi persecutori. Un’ira che si mantiene, anzi: che cresce e si sostanzia nel tempo, e che al dunque diviene maglio infallibile.
Armonica (Charles Bronson)

Armonica (Charles Bronson)

Armonica (Charles Bronson)

vota anch’egli la propria vita ad una nemesi privata, per vendicarsi dell’Ingiusto, Frank (Henri Fonda)

Frank (Henry Fonda)

Frank (Henry Fonda)

che gli aveva messo sulle spalle il fratello col cappio al collo, fino al non poter più sostenerlo e colpevolizzandolo così per l’assassinio del fratello maggiore. Ma gli esempi sono innumerevoli: Sloterdijk ne cita di cinematografici, come Black Mamba (Uma Thurman), la protagonista di Kill Bill, e ovviamente John Rambo, oltre a Ben Hur. Tutti giustizieri per cause patentemente giuste e ultra-private. Ma la tentazione giustizialista alligna soprattutto tra le singolarità: dal piccolo borghese interpretato dal Sordi al quale hanno ucciso il figlio in una rapina, al Michael Douglas di Falling down (Un giorno di ordinaria follia), fino alla schiera di machos tutti di un pezzo (tra i quali il Governatore Schwarzenegger e il secondo Clint Eastwood) pronti a vendicarsi per  torti subiti in prima persona, o dai loro cari.
“E’ capitato anche a persone civili di tirare contro un muro un libro che odiano. Ma per chi non riesce a frenarsi, c’è solo un piccolo passo da lì all’atto di caricare una pistola. Oppure, forse loro odiano sinceramente quello che uno è, il mondo in cui lo percepiscono… come sappiamo dai moventi dei terroristi delle Torre Gemelle. C’è un bel po’ di rabbia là fuori.
LEI  Sì, c’è rabbia, una rabbia pazzesca e senza pari.
LUI  E questa rabbia la sta facendo morire di paura”.
Questo breve dialogo è tratto dal penultimo romanzo di Philip Roth, Il fantasma esce di scena (Exit Ghost) [3]. C’è un bel po’ di rabbia lì fuori. Ed il percepire la rabbia spaventa. La rabbia degli altri è specchio della nostra, ed entrambe producono paura. La tentazione oscilla allora tra il vendicarsi direttamente, oppure demandare la vendetta al risentimento, sentimento reazionario, a suo modo altamente produttivo, diretto contro tutto ciò che si autopone e che in ultimo conduce al nihilismo. Vedremo presto quanto frutti il rancore in termini politici, se bene investito.

 


[1] Peter Sloterdijk (2007), Il furore di Dio. Sul conflitto dei tre monoteismi, Raffaello Cortina Editore, Milano 2008, pag. 14. Da ora, citato come PS, FdD.
[2] Peter Sloterdijk (2005), Il mondo dentro il capitale, Meltemi Editore, Roma 2006, pag. 243.
[3] Philip Roth (2007), Il fantasma esce di scena, Einaudi, Torino 2008, pag. 107.

mè mnesikakein

18 novembre 2008

Le vicende successive alla vicenda dei 30 Tiranni, nell’Atene del 403 avanti Cristo segnano un discrimine ed un precedente nel rapporto tra democrazia e giustizia. Abbattuta la sanguinosa oligarchia dei Trenta, il partito democratico vincitore prestò un giuramento in cui si impegnava a “deporre il risentimento” (mè mnesikakein, letteralmente “non ricordare i mali”) nei confronti dei suoi avversari sconfitti. I democratici riconoscevano che vi era stata una stasis, una guerra civile e che s’imponeva adesso un momento di non-memoria, e di conseguente amnistia per riconciliare la città. Malgrado l’opposizione dell’ala democratica radicale che, come Lisia, esigeva la punizione dei Trenta, il giuramento passò. Gli Ateniesi quindi sospesero i loro “cattivi ricordi”, senza con ciò dimenticare l’accaduto, ma lasciando cadere il risentimento. L’amnistia sanciva la necessità, per i cittadini democratici duramente provati dalla tirannide dei Trenta, di non vendicarsi del male subito e, di conseguenza, di perdonare ai nemici le colpe commesse, in nome di un superiore ideale di concordia civica, ritenuto di primario interesse per la città: all’opposto, si riteneva che dare corso alla vendetta avrebbe scatenato una spirale di violenze e di contese giudiziarie difficilmente arginabile.

Atene, Teseion

Atene, Teseion

Studi recenti su Trasibulo – l’artefice della liberazione democratica di Atene dalla tirannide dei Trenta – e sull’ispirazione della sua prassi politica, hanno messo in luce caratteri originali ed innovativi del suo agire politico. L’accento cade in particolare sulla sua valorizzazione del perdono reciproco come strumento di ricomposizione sociale e politica della comunità civica, dopo le gravi fratture determinate dalla crisi costituzionale e dalla guerra civile. Questa prassi supera la tradizionale etica della vendetta a vantaggio di un approccio nuovo al problema della ricomposizione dei contrasti politici più gravi, sostanziandosi di ideali non solo politici, ma anche religiosi.
Sostanzialmente, l’amnistia fu osservata, ma vi furono diversi tentativi di violazione e di aggiramento (come ci testimoniano Aristotele nella Costituzione degli Ateniesi 40, 2 ed Isocrate XVIII, 2). Particolarmente duro e contrario a possibili “colpi di spugna” fu l’atteggiamento di Lisia nei confronti dell’applicazione indiscriminata dell’amnistia del 403, criticando le modalità di applicazione delle convenzioni e le clausole che regolavano il diritto di godere della protezione amnistiale. Pur convinto del valore dell’amnistia, Lisia oppone al tema dell’oblio dei mali subiti la convinzione che serva conservare invece la memoria, e che questa imponga non tanto la vendetta, quanto la giustizia. Lisia valuta appieno i rischi connessi con un’applicazione troppo generosa dell’amnistia, non proponendo mai tuttavia una contestazione di principio dell’amnistia stessa, difesa in quanto strumento di recupero della convivenza democratica. Secondo Lisia, compito dei democratici era applicare le convenzioni d’amnistia, con la massima sensibilità, ai singoli casi, assicurando il perdono solo a chi ne avesse davvero diritto, vale a dire a quanti non si erano piegati a collaborare fattivamente con il regime dei Trenta. Lisia, diremmo oggi, voleva evitare generalizzazioni “garantiste” che si risolvessero in una eccessiva generosità verso chi aveva condiviso responsabilità di governo e si era reso complice di reati contro i concittadini.

In sostanza, “l’atteggiamento del mondo politico ateniese di fronte all’amnistia appare dunque tutt’altro che unanime. Alla rivendicazione della necessità dell’oblio per poter procedere, attraverso il perdono, alla riconciliazione nazionale, si contrappone quella della necessità della memoria, presupposto della vendetta (se pure per via rigorosamente giudiziaria) e della riaffermazione della giustizia, senza la quale non appare possibile una vera ricomposizione delle fratture civiche. Entrambe queste prospettive, di carattere politico, non possono essere scisse da questioni religiose. L’oblio voluto da Trasibulo sembra trovare il suo fondamento etico nelle suggestioni religiose promananti dalla pietà eleusina; la memoria richiesta insistentemente da Lisia rimanda invece all’etica tradizionale legata alla religione olimpica”[1].

Nelson Mandela

Nelson Mandela

La formula greca di riconciliazione del mè mnesikakein, nata nella democrazia ateniese di fine V secolo, è stata richiamata periodicamente dagli eventi più drammatici del Novecento: per esempio, dalla memoria dell’Olocausto; dall’amnistia promossa da Togliatti per i fascisti nell’Italia repubblicana del dopo-guerra e dall’attività della Truth and Reconciliation Commission (TRC) nel Sud Africa del presidente Mandela. In forme diverse tra loro, si è ripresentata la stessa domanda della vicenda ateniese sulla validità delle soluzioni proposte, riproponendo in tutta la sua complessità la dialettica fra memoria, perdono ed oblio. 

La questione si fa ancor più tesa e ardente se rapportata alla realtà italiana e all’oggi.  Giorgio Agamben è tra chi ha propugnato una posizione “alla Trasibulo” nei confronti dei protagonisti degli “anni di piombo”.

via Fani

via Fani

Undici anni fa Agamben scriveva su “il manifesto”: “Non sorprende, allora, che la nostra classe politica non possa pensare l’amnistia, non possa deporre i propri “cattivi ricordi”. Essa è condannata al risentimento, perché in Italia l’eccezione è veramente divenuta la regola e paese “normale” e paese eccezionale, storia passata e realtà presente sono diventati indiscernibili. Di conseguenza, ciò che dovrebbe essere oggetto di memoria e di indagine storica, viene trattato come un problema politico presente (autorizzando il mantenimento delle leggi speciali e della cultura dell’emergenza) e ciò che dovrebbe essere oggetto di una decisione politica (l’amnistia) viene invece trattato come un problema di memoria storica. L’incapacità di pensare che sembra oggi affliggere la classe politica italiana e, con essa, l’intero paese, dipende anche da questa maligna congiunzione di una cattiva dimenticanza e di una cattiva memoria, per cui si cerca di dimenticare quando si dovrebbe ricordare e si è costretti a ricordare quando si dovrebbe saper dimenticare. In ogni caso, amnistia e abrogazione delle leggi speciali sono le due facce di un’unica realtà e non potranno essere pensate se non insieme. Ma per questo sarà necessario che gli italiani riapprendano il buon uso della memoria e dell’oblio”.
Personalmente, ritengo che l’Italia viva sì uno stato di eccezione, ma non a causa delle leggi speciali promulgate negli anni del terrorismo. Non credo opportuno tuttavia invocarlo per amnistiare i protagonisti delle azioni dei gruppi di fuoco che negli anni Settanta e Ottanta del Novecento hanno contribuito come prima causa all’arretramento della nostra democrazia. Evidentemente, si tratta di un punto delicato e controverso, sul quale ogni coscienza civile è chiamata a farsi un’opinione ed a confrontarsi con quella degli altri. La dialettica tra memoria, risentimento ed oblio è ancora una pietra di scandalo.


[1] Cinzia Bearzot, Memoria e oblio, vendetta e perdono nell’Atene del 403 a.C. http://rivista.ssef.it/site.php?page=20060421101704843&edition=2006-04-01