Archive for the ‘etica’ Category

De-drammatizzazione post-storica

11 novembre 2008

Perché la nuova Presidenza americana, movimenti di contestazione e di rivolta, il desiderio di cambiamento non possono essere interpretati come una nuova fase della Storia? Secondo Sloterdijk, “l’emergere simultaneo del terrorismo, nel rapporto con l’esterno della civilizzazione occidentale, e di una nuova questione sociale, nelle questioni interne” non può essere “assolutamente compreso come indizio di un ‘ritorno’ della storia. Nei suoi punti fondamentali, il modus vivendi dell’Occidente e delle sue culture affiliate, è, in senso tecnico, davvero post-storico (cioè formalmente non più orientabile all’epos e alla tragedia; e pragmaticamente non più costruibile sulla base dei successi di azioni dallo stile unilaterale) e, allo stato attuale delle cose, non si può riconoscere da nessuna parte un’alternativa che potrebbe rilanciare il ritorno nel copione della storia”[1].
Siamo tecnicamente nella post-storia. Tecnicamente e pragmaticamente. In senso tecnico, perché l’epos e la tragedia della Storia erano frutto del teleologismo, delle vicende di uno spirito inteso come forme assunte dall’incedere della libertà; libertà della soggettività occidentale, faustianamente orientata, hegelo-marxiana, otto-novecentesca per dir così. Pragmaticamente, perché non hanno più Senso le azioni che si pretendono unilaterali, ma che non possono esserlo mai, dal momento che viviamo in un mondo post-globalizzato, in cui ogni azione entra in risonanza con quelle di tutti: viviamo in tempi di cronocomunismo e di spazio comunismo, non importa quale teorema della fine della storia si adotti. Se ne danno, secondo Sloterdijk, almeno quattro versioni: Kojève 1, fine della storia nello stalinismo, 2. Kojève 2 (fine della storia nell’american way of life e nello snobismo giapponese), 3. Dostoevskij (fine della storia nel “palazzo di cristallo”) e Heidegger (fine della storia nella noia).islamisti
Secondo Sloterdijk la civilizzazione è attesa da un necessario periodo di apprendimento, possibile solo grazie all’impegno di una politica della de-drammatizzazione post-storica, periodo nel corso del quale un capitalismo riformato dovrà occuparsi anche di neutralizzare il potenziale genocida di quei giovani uomini adirati che ancora s’illudono di indirizzare la Storia con i loro dissennati atti unilaterali. Se per costoro la storia significa l’oscillazione di colpo e contraccolpo, la saggezza consiste allora nel fermare il pendolo. E possono tornar buoni anche gli insegnamenti che diverse scuole di pensiero – occidentali e orientali – ci hanno lasciato, come stoicismo, buddhismo, e lo stesso cristianesimo. Per una domesticazione post-storica dei potenziali d’ira degli esclusi.


[1] PS, IeT, pag. 54.

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E’ possibile un’economia timotica?

11 novembre 2008

Nel Novecento è come se il processo di domesticazione delle energie timotiche – invocato da Platone e Aristotele – avesse subìto un brusco rallentamento. Un raffreddarsi che d’un tratto s’interrompe del tutto, lasciando che la civilizzazione delle energie timotiche fallisse su tutta la linea, innescando una catena di catastrofi timotiche, favorite anche da una vera e propria pianificazione di una politica dell’ira, promossa da quella che per Sloterdijk è una vera e propria economia dell’ira. Insomma, quelli che in apparenza sono apparsi sbocchi, scoppi, immensi falò innescati dal risentimento e dal furore (nell’esperienza rivoluzionaria del ’17 russo, nei pogrom antirazziali, nel delirio nazifascista) sono stati frutto invece di un piano e di riflessione organizzativa.
Se Nietzsche sarebbe stato il profeta capace di suggerire il concetto alle gigantesche battaglie timotiche del XX secolo, da vero psicologo neo-timotico della modernità, Georges Bataille sarebbe stato invece colui che trasse le più rilevanti conclusioni economiche dalle intuizioni psicologiche nicciane. Georges BatailleMa di un’economia altra, diversa, non più basata su impulsi erotici, cioè sul desiderio, sul voler avere, sul volere annettere, ma su impulsi timotici come il desiderio di riconoscimento e l’autostima. L’orgoglio contro l’avidità. La dissipazione contro il profitto. Il dono contro l’affare. Il merito di Bataille sarebbe dunque l’aver chiesto: “esiste un’alternativa all’accumularsi compulsivo di valore, al tremore cronico davanti al momento del bilancio, alla costrizione inesorabile alla restituzione dei debiti?”[1].

Bataille, insomma, avrebbe com’è noto intravisto la possibilità di un’economia post-capitalistica non basata sui gesti fondativi, che danno e che eccedono, ma sul gesto del perdonare: mentre l’economia capitalistica ordinaria, promossa dall’eros “più basso”, si baserebbe sull’affezione del volere avere, l’economia timotica bataillana si fonderebbe sull’orgoglio di chi si sente libero di dare.  Una frase di Andrew Carnegie dà pieno conto di questo sentire: chi muore ricco getta la vergogna sulla sua vita. Che l’affermazione sia di Carnegie non stupisce: il magnate scozzese emigrato negli Stati Uniti e divenuto il secondo uomo più ricco della storia, è una delle incarnazioni di quel capitalismo timotico che più volte si è presentato sulla scena degli ultimi due secoli, una volta addirittura negli abiti borghesi di Friedrich Engels che per oltre trent’anni usò i profitti della manifattura di Manchester Ermen & Engels di cui aveva ereditato dal padre la comproprietà, per mantenere la famiglia dei Marx a Londra. Carnegie era appassionato di musica: fondò quella che ancora oggi è la Carnagie Hall a New York e finanziò l’acquisto di 6000 organi per chiese in tutti gli Stati Uniti. Quando morì, aveva distribuito in beneficienza 4,5 miliardi di dollari.
Paternalismo? Piuttosto, secondo Sloterdijk, il delinearsi di un orizzonte meta-capitalistico non appena il capitale si volge oltre se stesso.


[1] PS, IeT, pag. 40.

Menis e riconoscimento

11 novembre 2008

Anche l’ira, pettinata dalla razionalità, rientra nei discorsi – diviene un affetto, avrebbe detto Spinoza. E diviene quell’ira che Aristotele può definire legittima, proprio perché “ha un orecchio per la ragione”[1]. Anzi, spesso l’ira scoppia a ragione: il più delle volte scoppia a causa di un mancato riconoscimento. Il sentimento del riconoscimento è quindi a monte dell’ira. Il soggetto desidera essere riconosciuto e se ciò non avviene, allora subentra la malinconia oppure, nel caso il mancato riconoscimento si configuri come sensazione di un torto subìto, scoppia l’ira. Il che è evidente già nell’Iliade.

Torniamo all’inizio del poema omerico. I venti canti iniziali, una gran parte del poema, descrivono gli scoppi d’ira di alcuni personaggi centrali e le conseguenze disastrose di questi accessi. Ma è un’ira che sa sempre d’indignazione, e questa è provocata da un mancato riconoscimento.
Mēnis prova Zeus, per il rapimento di Elena. E’ mēnis quella di Apollo per la mancata restituzione della schiava Criseide da parte di Agamennone, figlia di Crise, sacerdote d’Apollo. Mēnis, infine, e della peggiore, è quella di Achille, adirato perché Agamennone ha sì restituito Criseide al padre, ma gli ha sottratto Briseide, la sua concubina preferita, con un atto intollerabile d’arbitrio. La figlia di Brise non è un normale bottino di guerra: è un geras, un dono prezioso ed esclusivo che i compagni di Achille gli hanno fatto per sancire e onorare la superiorità sul campo del re di Ftia. Briseide, dunque, è il simbolo stesso dell’onore di Achille[2].

Ebbene, tutti sentono di aver subìto un torto. Attenzione: non è detto che il torto sia reale, ma certo lo è il sentimento. Zeus è irato perché Elena è stata tolta illegittimamente al re Menelao; Apollo è legittimamente infuriato con i Greci, e ne fa strage con la pestilenza, perché Agamennone – il capo dei capi – ha sottratto Criseide al suo sacerdote; Agamennone stesso si sente defraudato di un diritto, quello del capo d’impossessarsi di chiunque egli voglia rifacendosi sui suoi sottoposti, servendosi e strappando Briseide ad Achille. Questi, il più forte e valoroso, ma non il più importante tra gli Achei (principe di Ftia, una terra insignificante; oggi la diremmo in Tessaglia, vicino alle Meteore insomma), sente di non esser più riconosciuto da Agamennone in quanto primo fra gli Achei. Achille non si è sentito riconosciuto, ed in più ciò è avvenuto in concomitanza di un torto palese subìto in pubblico. E divampa la sua ira. Solo il pubblico riconoscimento stabilisce in ultimo il valore di un guerriero: e Agamennone toglie ad Achille ciò che attesta la sua forza ed il suo onore: la sua donna, la prova pubblica del suo valore. Perdere Briseide -“simile alla dorata Afrodite” – significa perdere l’onore: Achille ne viene deprivato pubblicamente dinnanzi a tutto il popolo acheo che gli aveva lasciato predare Briseide a Lirnesso proprio come dono d’onore. Per quest’offesa grave, l’eroe si allontana. E solo riparata l’offesa potrà tornare a combattere. Com’è noto, non basterà però che Agamennone riconosca il proprio torto e cerchi di riparare con doni e restituendo la preferita, giurando peraltro di non averla toccata – con un’azione dunque erotica, economica. Fino al canto IX, Achille è – per così dire – dalla parte della ragione, nel senso che la sua ira è spiegabile e ogni greco può comprenderla. Poi, il suo rifiuto di conciliarsi non accettando i doni di Agamennone lo pone in una condizione insostenibile e l’aristos diverrà per i compagni l’agrios, il selvaggio, l’irriconoscibile. Solo la morte di Patroclo reinserisce Achille nella comunità. Dal dolore, però, nasce una nuova ira: non più menis, ma cholos, cioè collera – un’ira privata, una rabbia di pancia, che è tutt’uno con l’ansia di vendetta che si fa furia selvaggia. Siamo al “secondo tempo dell’ira”, com’è stato definito[3], un tempo che coinvolge uomini divinità ed elementi naturali: Achille fa strage dei nemici, gli dei combattono tra di loro, un dio-fuoco lotta con un dio-fiume, tutto è travolto da un’immensa ira insensata. Fino alla catastrofe[4].


[1] Aristotele, Etica Nicomachea, 7, 7.

[2] Antonio Fichera, Breve storia della vendetta, Castelvecchi, Roma 2004, pag. 25.

[3] Maria Grazia Ciani, I giorni dell’ira, in Omero, L’ira di Achille (Iliade I), a cura di MG Ciani, Marsilio Editori, Venezia 1988, pag. 25.

[4] Inutile notare che questa movenza diviene un topos centrale della nostra cultura, ma è presente anche nella cultura orientale, per esempio in Giappone. Un precipitato ultimo dell’ira dell’eroe è la saga di John Rambo, per esempio. John non viene riconosciuto per quello che è: per un soldato che ha combattuto per il proprio Paese, anzi gli si reca offesa. E l’ira del reduce diviene nemesi, onda d’urto che sommerge e spazza chi gli si frappone ad ostacolo. Finché la parola del Capo non spezza l’isolamento dell’irato, domesticando la sua ira e volgendola al Bene – cioè piegandola a valore d’uso per colpire altri Nemici.

Speranza ed ira

6 novembre 2008
Auguri a Barack Hussein Obama!

Auguri a Barack Hussein Obama!

 

Livio, lo storico, accumunava nella condanna ira e speranza, cattive consigliere.  Barack Obama, nuovo Presidente degli Stati Uniti, potrebbe invece ridare vigore ad entrambi i sentimenti: alla speranza di tutti ed all’ira dei deboli e degli scontenti, offrendole un nuovo orizzonte politico.

Seneca, De Ira

3 novembre 2008

Nel mondo latino, parlando d’ira il riferimento obbligato è Lucio Anneo Seneca, autore di un De ira, dedicato al fratello maggiore e composto sotto il principato di Caligola, probabilmente nel 41. Come nell’ordine sovvertito delle sue tragedie, anche in questo scritto giovanile di colui che diverrà prima il precettore e poi il principale consigliere di Nerone domina la logica del rovesciamento, dell’inversione speculare. Seneca, all’esordio del libro secondo, dice qualcosa di essenziale della sua patogenesi: “ira quin species oblata iniuriae moveat non est dubium”, “non vi è dubbio che l’ira muova dalla percezione di un’offesa ricevuta”. In altri termini, l’ira mostra ancora una volta la sua radice nell’indignazione. Seneca ritiene però che essa non riesca a spingere all’azione se non riceve l’assenso dall’animo tutto. Quando ancora è reazione, l’ira non è ancora una passione: è come quando qualcuno ci bagna con un getto di acqua fredda, dice Seneca, la nostra reazione è naturale e subitanea e involontaria. L’ira autentica, quella da cui guardarsi, “consiste non nel turbamento che arriva all’improvviso, ma nel lasciarsi prendere e trascinare da quella sensazione, assecondando un impulso casuale (fortuitum)”.

Peter Paul Rubens, Seneca

Peter Paul Rubens, Seneca

La vera ira è dunque quella che scavalca la ragione, che è incapace di contenere il moto del proprio animo e che anzi – dice Seneca – si trascina dietro la ragione. L’ira provoca l’attacco, stacca i freni inibitori, anche se si  è uomini pacifici: l’ira non ha nulla a che vedere con la ferocia.
Ed ecco un passaggio interessante: ma allora, l’interlocutore obietta a Seneca all’inizio del sesto capitolo, l’uomo virtuoso deve adirarsi di fronte alle azioni disoneste. No, risponde Seneca, perché altrimenti il saggio sarebbe perennemente adirato, data l’ingiustizia del mondo, e sprofonderebbe nella tristezza, cattiva compagna dell’ira. Se il saggio dovesse adirarsi nella misura richiesta dall’infamia dei delitti, impazzirebbe (IX).

In ogni caso, ed in polemica diretta con Aristotele del quale cita in proposito il passo dell’Etica Nicomachea che abbiamo riportato in precedenza, l’ira -come le altre affezioni dell’animo- è da rigettare comunque: assurdo lasciarsi guidare da essa come dalle altre passioni, ma illusorio anche pensare di poterle piegare alla propria disposizione, in quanto restano pessime aiutanti, oltre che cattive consigliere. Già Livio aveva detto che “ira e speranza sono guida ad errori” [Livio, Hist., 7, 40]. Lo studio del saggio stoico si trasforma in una camera operatoria, dove cercare di imparare a vivere e a morire stemperando le passioni. Si diviene signori di se stessi conformandosi all’armonia del cosmo, abituandosi all’idea della morte: la meditatio mortis sconta ratealmente e in anticipo la paura della morte, la diluisce lungo l’arco di una vita [1]: “timor mortis, dominus sapientiae”. Di una vita nella quale le passioni non debbono avere voce. Thanatos ha avuto ragione di Eros, del binomio platonico con Seneca si perde il secondo fondamentale corno.
Rispetto alle altre passioni, l’ira senechiana è contraddistinta dal suo carattere pubblico; è un passione evidente agli occhi di tutti, l’irato ha una fisionomia caratteristica: “l’espressione risoluta e minacciosa, la fronte aggrottata, la faccia scura, il passo concitato, le mani irrequiete, il colorito alterato, il respiro frequente e affannoso”.

Anche se chi è fremente d’ira tenta di nasconderla, non riesce a dissimulare il suo stato: “cetera licet ascondere et in abdito alere; ira se profert et in faciam exit, quantoque maior, hoc effervescit manifestius” [2].

Che l’ira si legga sul viso resta un topos per un paio di millenni, se è vero che anche Darwin ricorda come la rabbia si esprima con gesti “minacciosi e frenetici e con l’arrossamento della pelle”, mentre un altro segno – l’aggrottarsi delle sopracciglia – sembrerebbe essersi perso con l’evoluzione [3].
Quali che siano i segni, nel comportamento dell’irato si manifesta un rovesciamento, l’inversione delle stesse inclinazioni individuali.
Martino di Braga, nell’altomedioevo, descrive con efficacia questo contrappasso: “ira omnia ex optimo et iustissimo in contrarium mutat. Quemcumque obtinuerit, nullium eum meminisse officii sinit; da eam patri, inimicus est; da filio, parricida est; da matri, novarca est; da civi, hostis est; da regi, tyrannus est”.
L’ira perverte insomma le stesse intenzioni. Come già per Achille, il fiume impetuoso divenuto torrente gelato, bloccato dal furore; nato per guidare gli attacchi e le cariche e isterilitosi nella solitudine dell’inazione.

Un altro aspetto dell’ira va colto nel suo rapporto col tempo, un aspetto di cui apprezzeremo tutta l’importanza in seguito. L’ira, dice Orazio, “furor brevis est” [4], cioè – per tradurre con il Petrarca dei Trionfi – “l’ira è breve furor”. Non dura a lungo. Per questo viene espressa con verbi come scoppiare, divampare, ardere, ruggire. Anche Cicerone dice che “ira perturbatio plerumque brevis est, ed ad tempus” [5], l’ira è una perturbazione dell’animo breve e che ha un tempo, cioè è limitata nel tempo, non si mantiene a lungo. Quindi, se le si dà tempo, è destinata a placarsi, come sostiene anche Seneca (“Maximum remedium irae mora est” [6])? Ci risponde lo stesso Seneca nella Medea: “ira quae tegitur nocet”, l’ira che attende, nuoce, fa male. Aggiungendo di seguito che “professa perdunt odia vindictae locum”, gli odi manifesti, professati, venuti alla luce del sole, perdono il motivo della vendetta. Perché è lei, la vendetta, il potente sbocco alternativo dell’ira trattenuta, quando si fa rancore, rabbia repressa. Come ordina Odisseo al proprio cuore, pazienta, datti tempo, aspetta, cosicché la nostra vendetta possa essere più piena e fatale.

[1] Remo Bodei, Geometria delle passioni, cit., pag. 220.
[2] Seneca, De Ira, I, 1, 5.
[3] Charles Darwin (1872), L’espressione delle emozioni nell’uomo e negli animali, Newton Compton, Roma 2006, pag. 252.
[4] Orazio, Epist., I, 2, 62.
[5] Cicerone, De off., I, 27.
[6] Seneca, De ira, 3, 39.

Ira e thymos

3 novembre 2008

La questione del tyhmos trova la sua prima sistematizzazione nella dottrina platonica. Al mito narrato nel Fedro della biga alata e dell’auriga [1] è rimessa la prima significativa rappresentazione della natura umana, nella quale sia possibile individuare la funzione dell’aggressività e dell’ira nell’economia del comportamento umano. Il logos è l’auriga, il conduttore della biga, in grado di condurre verso l’alto l’elemento animale rappresentato dall’anima irascibile, simboleggiata dal cavallo bianco, mentre l’anima concupiscibile, simboleggiata dal cavallo nero, rende difficile e faticosa la guida del carro. Il cavallo nero, l’epithymetikon, tira insomma verso il basso, verso i desideri ribelli, ed a stento l’auriga riesce ad imporre la sua logokratia.
L’anima irascibile (il cavallo bianco) è come “neutrale” tra la parte razionale e quella concupiscibile e può allearsi con l’una e con l’altra parte. In altri termini, nel Fedro l’aggressività (della quale l’ira ancipite, dai due volti, costituisce il motore) non è giudicata negativamente tout court come la concupiscenza, perché se guidata dalla ragione può cooperare con essa al raggiungimento di fini positivi per la natura umana.
Questo aspetto è sviluppato nel libro IX della Repubblica, dove la parte irascibile dell’anima è definita come quella “che aspira tutta e sempre a dominare e vincere e ottenere buona fama”. La strategia di Platone intende quindi valorizzare la parte irascibile dell’anima, intesa come disposizione permanente dell’uomo ad agire volitivamente e risolutamente: ad essa viene attribuito il ruolo di radice ultima del coraggio, che nella scala di valori platonica, rappresenta, dopo le virtù intellettuali, la massima tra le virtù pratiche, quelle virtù che Aristotele definisce virtù etiche. Proprio il coraggio diverso rendeva già in Platone l’ilota migliore del “fante di marina”, perché l’ilota non ha altro che il proprio coraggio da gettare nella lotta, mentre il marinaio può farsi aiutare dalla tecnica, dal saper manovrare la barca.
 L’elemento della “buona fama” entra quindi come correlato dell’ira fin da Platone. È la prima traccia di quel desiderio di riconoscimento che Hegel piazzerà al centro della sua antropologia filosofica. L’aspirazione a godere di buona stampa, insomma: a valere in quanto individuo riconoscibile, ha a che fare quindi con l’ordine timotico delle passioni già in Platone.

Veniamo rapidamente ad Aristotele. Che scrive nell’Etica nicomachea (5. Le virtù sono disposizioni dell’anima):

«Dopo di ciò bisogna esaminare che cos’è la virtù. Poiché, dunque, gli atteggiamenti interni all’anima sono tre, passioni capacità disposizioni, la virtù deve essere uno di questi. Chiamo passioni il desiderio, l’ira, la paura, la temerarietà, l’invidia, la gioia, l’amicizia, l’odio, la brama, la gelosia, la pietà, e in generale tutto ciò cui segue piacere o dolore. Chiamo, invece, capacità ciò per cui si dice che noi possiamo provare delle passioni, per esempio, ciò per cui abbiamo la possibilità di adirarci o di addolorarci o di sentir pietà. Disposizioni, infine, quelle per cui ci comportiamo bene o male in rapporto alle passioni: per esempio, in rapporto all’ira, se ci adiriamo violentemente o debolmente ci comportiamo male, se invece teniamo una via di mezzo ci comportiamo bene. E similmente anche in rapporto alle altre passioni. Passioni, dunque, non sono né le virtù né i vizi, perché non è per le passioni che siamo chiamati uomini di valore o miserabili, bensì per le virtù ed i vizi, e perché non è per le passioni che siamo lodati e biasimati (infatti non si loda né chi prova paura né chi si adira, né si biasima chi semplicemente si adira, ma chi si adira in un certo modo), mentre siamo lodati o biasimati per le virtù ed i vizi. Inoltre, ci adiriamo o proviamo paura senza una scelta, mentre le virtù sono un certo tipo di scelta o non sono senza una scelta. Oltre a questo si dice che siamo mossi secondo le passioni, ma che secondo le virtù ed i vizi non siamo mossi, ma posti in una certa disposizione. Perciò essi non sono neppure delle capacità. Infatti non siamo chiamati buoni o cattivi, né siamo lodati o biasimati per il semplice fatto di poter provare delle passioni; inoltre, abbiamo per natura la capacità di esserlo, ma non diventiamo buoni o cattivi per natura: abbiamo parlato di questo prima. Se dunque le virtù non sono né passionicapacità, rimane che siano delle disposizioni. Ciò che è la virtù dal punto di vista del genere, è stato detto».

Per lo Stagirita, l’ira dunque è senz’altro una passione. Ma, per sé presa, non è buona né cattiva. Lo diviene, se la pieghiamo a strumento della nostra virtù o del nostro vizio: dipende dalla nostra disposizione, e riguardo all’ira in particolare – dice Aristotele – conviene che la nostra disposizione ci tenga lontani dagli estremi, dall’adirarsi violentemente o debolmente.
L’importante, comunque, è non farsene guidare: “L’ira è necessaria, né si può fare nessuna conquista senza di lei, senza che essa empia l’animo e accenda gli spiriti: ma bisogna adoprarla non come condottiero, ma come soldato”. Se diviene una pedina, se riusciamo a volgerne la forza a nostro vantaggio, l’ira si svela un’alleata preziosa.

Occorre inoltre tener conto di una distinzione. La menis greca comprende sia l’ira propriamente detta, sia il furore. Quest’ultima passione ne è la versione più universale, più neutrale – in senso platonico, e ne costituisce anche l’innesco. È quel fervore, il furor latino, quella spinta che muove Dio ed il mondo, spinta che può imbronciarsi ed assumere connotati negativi e neganti. Siamo sempre nell’universo timotico, ma il furore di Dio (il Gotteseifer del recente volume di Sloterdijk, pubblicato in questi giorni dalla Raffaello Cortina Editore) va ben distinto da quel Zorn Gottes, da quell’ira divina che precipita il diluvio sulla terra e sulle sue creature.

[1] Platone, Fedro, 246 a – 249 b.

Breve storia dell’ira, 1

3 novembre 2008
Breve storia dell’ira

 

Riprendiamo con una breve storia dell’ira. O meglio: con una breve storia della proscrizione dell’ira, del suo sparire dalle virtù e del suo entrare nel novero dei difetti e dei peccati. Della sua domesticazione, come la definisce Sloterdijk.
Innanzitutto, prima di considerarla una merce, l’ira è una passione e come tale soggiace alla condanna generale che la cultura in occidente come in oriente ha inflitto per millenni alle passioni, in quanto fattori di turbamento o di perdita temporanea o definitiva della ragione. Condanna caduta in prescrizione nel Novecento grazie a Freud, se proprio si deve fare un nome. Come capì Thomas Mann, dobbiamo infatti allo scopritore dell’analisi del profondo, prosecutore ideale dell’opera di Nietzsche, la possibilità di poterci occupare delle passioni senza passare per dei romantici o per cultori reazionari del mito. Dopo Freud, è pienamente legittimo inserire in uno stesso orizzonte di senso passioni e ragioni, non più divise su fronti opposti in un’arena che solo ammetta lo scontro tra le prime in quanto disordine, ombra e assenza di logica e le seconde, anzi: la seconda, la Ragione al singolare, in quanto logica, ordine, luce. Come dice Remo Bodei – che a questo tema da lunghi anni dedica importanti considerazioni -, “si potrebbe interpretare questo rapporto, semmai, quale conflittualità tra due logiche complementari, che operano secondo lo schema del ‘né con te, né senza di te” [1].
Non dobbiamo però certamente solo a Freud la considerazione moderna per le passioni e la loro riabilitazione. Si è già nominato Nietzsche, e se la sfera delle passioni è stata sdoganata appunto dal padre della psicoanalisi su di un piano, diciamo così, produttivo, già la filosofia in età moderna se ne era occupata da vicino e con grandissimo acume. Se ancora Kant le considerava un “cancro della ragione”, Descartes (soprattutto l’ultimo Descartes, quello de Le passioni dell’anima, 1649, l’anno precedente la sua morte) e Baruch Spinoza (per fare due nomi tra i più rilevanti) ne avevano però motivato ed apprezzato il ruolo. Spinoza rappresenta anzi il ponte tra le etiche tese all’autocontrollo e alla manipolazione politica delle passioni e quelle che lasciano il campo aperto all’incommensurabilità del desiderio. Se la complessità delle emozioni non viene più ricondotta all’espressione di un sistema non cognitivo e all’irrazionalità, allora diviene possibile individuare in esse, in un senso positivo, le radici ed i criteri di interi ambiti di esperienza e di condotta [2]: vedremo quanto ciò aiuti, per esempio, a comprendere la politica.
Le passioni sono peraltro da sempre coniugate al desiderio ed anche per questo motivo, fin dall’antichità classica, la loro dinamica è stata mortificata: la pleonexia,la brama di possesso, era il peccato mortale dell’etica classica. E non solo in Occidente: tre secoli prima della fondazione della Stoà, Lao-Tse aveva scritto nella Regola celeste: “Non c’è colpa maggiore, che indulgere alle voglie. Non c’è male maggiore che quello di non sapersi accontentare. Non c’è danno maggiore che nutrire bramosia d’acquisto”.
Oggi non è pensabile una geometria delle passioni costruita sulla specularità tra di esse e la ragione: “i due estremi (quello del dominio repressivo della ragione o della volontà sulle passioni e sui desideri e quello della loro ribellione e insubordinazione) rivelano una speculare connivenza sistemica e una sostanziale impraticabilità. Anche in questo primo senso, è caduta la ‘geometria delle passioni'”(Bodei).
Se per gli Antichi l’universo delle passioni è dunque, per sé preso, questionabile e in via generale condannabile, tra le passioni ve ne sono di migliori e di peggiori. Per quanto sia tra i sette vizi capitali, l’ira non è annoverata tra le peggiori, se Dante la rappresenta perfino in Paradiso, dove Pietro avvampa appunto d’ira e pronuncia parole di condanna nei confronti dei suoi successori alla guida della Chiesa, ricordandone i misfatti compiuti. Perfino in Paradiso, nel cosmo dantesco, hanno cittadinanza passioni accettabili, e tra queste appunto l’ira, in quanto volta al bene. Esiste infatti da millenni una distinzione tra un’ira che serviva – diciamo così – ed una invece che smuoveva le emozioni più basse dell’uomo, era condannabile ed anzi rientrava tra i peccati capitali, peraltro nei secoli diversi per numero e non canonizzati una volta per tutte.
[1] Remo Bodei, Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità: filosofia e uso politico, Feltrinelli, Milano 1991, pag.11.
[2] Cfr. Tito Magri, Ridare cittadinanza alle emozioni, in Filosofia ed emozioni, a cura di Tito Magri, Feltrinelli, Milano 1999, pag. 10.

Lezioni e Consiglio di Facoltà

27 ottobre 2008

Oggi in aula I si è tenuto un importante Consiglio di Facoltà straordinario, alla fine del quale è stato votato all’unanimità dai docenti della Facoltà di Filosofia un documento di durissima critica alla Legge Tremonti, stabilendo tre giorni di mobilitazione (fino al 31 ottobre) e di didattica alternativa, di pieno sostegno alle proteste studentesche.
Di conseguenza, anche oggi pomeriggio non si è potuto tenere la lezione ordinaria di Filosofie e problemi dell’intersoggettività. In compenso, la quantità e la qualità dei sentimenti timotici dell’assemblea era molto apprezzabile.
Le lezioni dovrebbero riprendere lunedì prossimo in aula I, salvo imprevisti dovuti allo stato di disagio e di lotta di studenti e docenti della Facoltà di Filosofia.

Stadi e arene

21 ottobre 2008

In un intervento sulla “Neue Zürcher Zeitung”[1], Sloterdijk è tornato sullo sport, riprendendo alcuni concetti trattati con ampiezza già nel primo excursus di Sfere II, dal titolo Morire più tardi, nel quale si era concentrato sull’anfiteatro e sull’arena, luogo dei giochi romani. In Sfere III ha esposto le sue considerazioni in merito invece allo stadio greco, luogo assai diverso dall’arena – come stiamo per vedere.
Nel Novecento, avremmo assistito ad una doppia rinascita della storia dello sport: da una parte, ad una rinascita dello spirito Greco, sotto il segno dello stadio, dall’altra dello spirito romano, nel segno invece dell’arena. Il trend generale della cultura sportiva del ventesimo secolo avrebbe sancito la vittoria del principio dell’arena su quello dello stadio, il che direbbe anche qualcosa della tendenza generale della cultura di massa del Novecento. Ancora una volta, è lo spazio a rivestire un ruolo centrale nella visione del mondo proposta.
Se gettiamo uno sguardo all’antichità greca, vediamo che lo sport nasce già ai suoi albori. Si data infatti l’inizio dei giochi olimpici intorno al 780 avanti Cristo e durano fino al 400 dopo Cristo. Per dodici secoli quindi i Greci hanno scandito il tempo ed il calendario secondo i giochi. Ogni quattro anni i giovani dell’ecumene greca marciavano verso Olimpia, attraversando pianure brulle e colline aride fino ad arrivare nella valle della città sacra dello sport. Poi, per cinque giorni festeggiavano di fronte al tempio di Zeus i loro giochi. Erano uomini, alle donne le Olimpiadi erano precluse: si narra che la madre di un atleta si vestì da uomo per dare il suo contributo di allenatrice al figlio. Ma fu scoperta, perché le regole olimpiche imponevano che anche gli allenatori, come gli atleti, stessero nudi…

La regola decisiva è che solo il vincitore sarà ricordato: non erano previsti secondi e terzi posti. Si potrebbe anzi edificare un’intera storia culturale sul fatto che la scoperta della medaglia d’argento ha comportato un’umanizzazione della vittoria, e che la medaglia di bronzo ha infine introdotto il sentimentalismo nello sport.
Gli antichi non ne sapevano nulla, erano solo protesi a vincere. Il vincitore aveva il diritto di veder collocata la sua statua sul viale di Olimpia; il che comportò che, nei secoli, ci fossero più o meno tante statue quanti abitanti. La Grecia era una terra abitata da due popolazioni: una di statue ed una di viventi. Le statue mostravano sempre un vincitore ed il vincitore sembrava sempre un po’ un dio. Un po’ più grande del formato vivente, la statua comportava sempre un innalzamento, in linea con la cultura del corpo greca.
Qualcosa di molto diverso si è compiuto in campo romano. Al tempo dell’impero, inizia un nuovo modo di costruire che non ha nulla a vedere con la cultura greca dello stadio.

Lo stadio di Atene

Lo stadio di Atene

Com’è noto,lo stadio è a forma di U, con un lato aperto, davanti al quale si trovava il tempio. L’idea era che il campo di battaglia si trovasse aperto agli dei e che i contendenti portassero a termine i loro esercizi, appunto, coram Deis.
Del tutto diversa è la concezione romana. L’arena romana è un tipo di costruzione che sottolinea lo spazio circolare: vi domina il pathos dell’immanenza, un verdetto senza uscite e fatale. Il modello delle arene, il Colosseo, è una macchina del fato in grande stile. Qui venivano generati destini davanti al grande pubblico – sconfitte con esito mortale e vittorie nel nimbo della tristezza, coram populo. Ecco perché la cultura moderna si è incamminata su di un cammino pericoloso, ricollegandosi maggiormente nello sport ai Romani che ai Greci.
Dal torso arcaico di Apollo del Louvre, Rilke aveva colto il messaggio: di fronte a quel busto senza testa, “là non c’è punto / che non veda te. Devi cambiare la tua vita”[2].

Torso arcaico di Apollo, Louvre

Torso arcaico di Apollo, Louvre

Quel che il poeta aveva compreso, è l’imperativo estetico che ha illuminato tutto il Novecento. Dove questo imperativo viene rispettato – dice Sloterdijk – siamo culturalmente nel giusto, perché restiamo nello spazio greco, nel quale lo sport viene praticato come un’opportunità di bellezza. Lo sport romano, al contrario, significa tutt’altro, è uno sport del prevalere, della tristezza – il preludio alla pericolosa cultura di massa che si rifà ad un voyeurismo della forza. A Roma, è notevole ciò che richiama l’uomo alla sua finitezza e ciò che dimostra la necessità di piegarsi di fronte ad una forza soverchiante.
Non è un caso che il filosofo romano paradigmatico del primo secolo dopo Cristo sia Seneca (autore peraltro di uno dei più famosi trattati timotici, il De Ira) e che egli abbia scelto l’arena, il teatro delle battaglie gladiatorie, come simbolo universale. Nella XXVII lettera a Lucilio, Seneca scrive: la vita umana non è nient’altro che una grande battaglia tra gladiatori, nella quale bisogna combattere sine missione.
In ogni caso, l’arena è un luogo di verità. L’attimo della verità irrompe quando un gladiatore minacciato è all’angolo, solo dinnanzi alla morte. L’unica cosa che quindi conta agli occhi di un filosofo romano è la domanda se nel morire si fa bella figura o meno. Per Seneca vale solo una distinzione tra gli uomini: che uno solo resta in piedi, mentre gli altri giacciono a terra e che quell’uno sopporta più di tutti. Non ci si sbaglia ritenendo che stia pensando proprio alla situazione dei gladiatori. Essi rappresentano in actu la sola distinzione che in una metafisica fatale fa la differenza: la differenza tra chi vive e esce dall’arena e chi, a terra morto o ferito viene portato via.

l'arena romana

l'arena romana

In piedi o a terra: questa è la questione di cui in ogni arena si tratta. In ogni sport agonistico viene citato in qualche modo questo giudizio divino tra il soccombere o il sopravvivere. Il fascino dello sport anche al mondo d’oggi che si rappresenta in una scena pacificata consiste proprio nell’offrire all’uomo di prender parte in tempo reale a questa scelta primaria. Nessun può sapere in anticipo chi vincerà il match. Si segue con i propri occhi come lavora il destino. Inoltre, gli antichi non avevano sport di squadra, i Greci conoscevano solo contese individuali ed i Romani avevano giochi collettivi solo sottoforma di battaglie tra gladiatori. Solo la modernità ha introdotto giochi cooperativi, giochi di squadra, sviluppando così una nuova idea di socialità.
L’anfiteatro era una sintesi della mentalità fatalista, ed insieme antropocentrica, dei Romani. Nell’arena tutto era deciso dagli uomini; erano uomini quelli che si fronteggiavano e uomini erano coloro che morivano, ma al contempo vi aleggiava un elemento di casualità, di dipendenza dal Fato che oltrepassava le possibilità del singolo.

Eroi degli stadi
È la forma rotonda, senza possibilità di uscita, a fare dell’arena l’emblema della concezione romana dell’esistenza. Come da esso non vi è uscita, se non vittoriosi o morti, così non vi è uscita diversa dalle situazioni della vita: o soccombiamo ad esse, oppure ne usciremo vincenti, ma nella consapevolezza che alla fine si soccomberà comunque, senza possibilità di grazia.

Antonio Lucci ha notato con acume che le analisi sloterdijkiane sull’importanza della figura dell’arena sono sì centrali per comprendere la mentalità romana, ma anche per comprendere un altro modo tipico dei romani di rapportarsi al mondo: la conoscenza della situazione. Solo chi si rende velocemente conto di dove si trova, e di quali punti può sfruttare a proprio favore, riesce ad uscire vittorioso dall’arena. E Lucci richiama la prima scena di combattimento ambientata nel Colosseo del film Il gladiatore di Ridley Scott, in cui Massimo, il protagonista, riesce a sopravvivere insieme ai suoi compagni solo usando le armi presenti nell’arena per creare una formazione difensiva, poco spettacolare ma efficace, su di cui si infrangono le ruote delle bighe deputate ad ucciderlo. Sloterdijk glossa: “Se il motto greco recitava: conosci te stesso, quello romano dice: conosci la situazione”.

L’arena romana è una città di culto della mestizia, che al contempo è soggetta alla dea Fortuna. Non si deve dimenticare che la fortuna debutta proprio come patrona dei gladiatori. Ci meravigliamo perché è la dea che ci insegna a giocare con ciò con cui siamo giocati [Wir bewundern sie, weil sie die Göttin ist, die uns lehrt, mit dem zu spielen, was mit uns spielt..] Per questo la palla è il simbolo centrale dei moderni. L’uomo contemporaneo deve giocare con ciò che gioca con lui e la più grande di tutte le sfere è la Terra stessa. Questo è il senso profondo di ogni globalizzazione: la modernità è essenzialmente tempo del globo. La nuova sfera non affonda le sue radici soltanto nel XVI secolo in quanto simbolo imperiale nelle mani dell’Imperatore, oggi si vedono re che allungano le loro mani sul globo terrestre. Questo gioco con una palla che non si può tener ferma è l’autentico gioco con la sfera della modernità. Il calcio moderno, col suo fascino per l’oggetto rotolante, è un culto della Fortuna tipico dell’età moderna. Il pallone sta per ogni ingiustizia che non vogliamo portare alla luce: l’ingiustizia della Fortuna [Der Ball steht für eine Ungerechtigkeit, die wir nicht entbehren wollen: die Ungerechtigkeit des Glücks].
D’altra parte, il calcio è anche un gioco atavico, che rappresenta al meglio un momento portante dell’antropologia umana, quello della caccia. Anche gli stadi più moderni, come l’Allianz Arena di Monaco, sono sempre il Colosseo. Sloterdijk guarda volentieri il calcio, anche se non si sente un vero tifoso. I suoi interventi sul football sono comunque molto numerosi, anche in rete. Ricordo qui soltanto una sua riflessione sul calcio, legata agli aspetti di fondo del gioco.

Totti, gol!

Totti, gol!

Perché i calciatori esultano tanto, dopo aver segnato? Perché quelle scene che possono risultare perfino oscene – chiede Sloterdijk? Una pornostar sfigurerebbe, a petto degli orgasmi inscenati dai giocatori dopo una rete. La gioia del gol fa capire cosa si svolge davvero sul prato verde del campo: la rappresentazione della più antica sensazione umana di successo, per essere riusciti a colpire una preda con un oggetto balistico, preda che cercava di sottrarsi con ogni mezzo. E’ un sentimento prettamente maschile, dal momento che le donne – secondo Sloterdijk – sarebbero principalmente raccoglitrici, mentre l’uomo – si sa – è cacciatore. Motivo per cui le donne portano sempre una borsa – aggiunge Sloterdijk tra il serio ed il faceto. Per tornare ai maschi, abbiamo sostituito oggi agli eroi le star. L’eroe muore giovane (“Gli eroi son sempre giovani e forti” cantava Francesco Guccini ne La locomotiva), mentre la star sopravvive a se stessa: ma mentre l’eroe antico cadeva sul campo di battaglia, la star degli stadi muore simbolicamente al suo rientro nella vita civile. Vedremo prossimamente quanta ira possa comunque esser spesa anche e soprattutto fuori dagli stadi.


[1] Peter Sloterdijk, Spielen mit dem, was mit uns spielt. Über die physischen und metaphysischen Wurzeln des Sports zwischen griechischem Stadion und römischer Arena, in “Neue Zürcher Zeitung”, 14 giugno 2008.

[2] Rainer Maria Rilke, Torso arcaico di Apollo, in Nuove poesie:

Non conoscemmo il suo capo inaudito,
e le iridi che vi maturavano. Ma il torso
tuttavia arde come un candelabro
dove il suo sguardo, solo indietro volto,

resta e splende. Altrimenti non potrebbe abbagliarti
la curva del suo petto e lungo il volgere
lieve dei lombi scorrere un sorriso
fino a quel centro dove l’uomo genera.

E questa pietra sfigurata e tozza
vedresti sotto il diafano architrave delle spalle,
e non scintillerebbe come pelle di belva,

e non eromperebbe da ogni orlo come un astro:
perché là non c’è punto che non veda
te, la tua vita. Tu devi mutarla.

Tempo e thymos

21 ottobre 2008

Sembrerebbe che la mēnis, in quanto affezione, abbia un che di puntuale, di temporalmente circoscritto: attenzione, l’irato non è il collerico. Mentre quest’ultimo è un carattere che fa parte dei quattro principali temperamenti per gli antichi (insieme al melanconico, al flemmatico ed al sanguigno), non così chi è preso dall’ira. Per la maggioranza della letteratura fisiologica degli antichi, Galeno in testa, il temperamento collerico dipende dal prevalere in un individuo della bile gialla. C’è dunque una determinante fisica alla base della collera, mentre così non è per l’ira in quanto mēnis [1].

Da dove nasce dunque l’ira? Qual è il suo organo di raccolta? La parola greca per l’organo da cui parte il grande ribollimento nel petto di eroi e uomini è thymós. Nel linguaggio italiano corrente, il termine timia designa l’umore: per esempio, un ciclotimico è un individuo dall’umore mutevole.
La mēnis, dunque, è una passione eminentemente timotica. Per Eraclito, la sua forza ne fa un combattente difficile da sconfiggersi: è difficile lottare contro il proprio thymos, contro il proprio cuore, perché ciò che esso vuole è disposto a pagarlo a prezzo dell’anima[2].
Per millenni resta al cuore – è il caso di dirlo – della personalità multipla dell’uomo greco; fino a sparire poi gradualmente dalla lista dei carismi. Col tempo, resteranno solo gli entusiasmi spirituali ricordati nel Fedro da Platone, in una sorta di compendio delle ossessioni benefiche, come la scienza medica illuminata, il dono della profezia ed il canto appassionante concesso dalle Muse. Nella Repubblica, thymos è la virtù specifica dei guerrieri che regola l’impulsività, mentre nel Timeo è la passione quando è incontrollata, incapace di ascoltare gli insegnamenti della ragione. Platone, invero, inserisce un nuovo tipo di entusiasmo: la mania di guardare le idee, su cui poggerà la filosofia. Con un gioco di parole (Sloterdijk ne fa grande uso), questo passaggio decisivo per le sorti dell’antropologia filosofica occidentale e del suo oggetto, “la psiche ‘maniaca’ [manische], illuminata da esercizi logici, si allontana definitivamente dai suoi inizi ‘menici’ [menischen]. Ha inizio così l’espulsione dalla cultura della grande ira”. Entriamo così nell’era della domesticazione dell’ira.


[1] Il testo di riferimento per queste problematiche resta Saturno e la melanconia, di R .Klibansky, E. Panofsky e F. Saxl, ed.it., Einaudi, Torino 1983.

[2] Eraclito, 14 [A 116] Colli, 22 B 85 DK.