E’ possibile un’economia timotica?

11 novembre 2008

Nel Novecento è come se il processo di domesticazione delle energie timotiche – invocato da Platone e Aristotele – avesse subìto un brusco rallentamento. Un raffreddarsi che d’un tratto s’interrompe del tutto, lasciando che la civilizzazione delle energie timotiche fallisse su tutta la linea, innescando una catena di catastrofi timotiche, favorite anche da una vera e propria pianificazione di una politica dell’ira, promossa da quella che per Sloterdijk è una vera e propria economia dell’ira. Insomma, quelli che in apparenza sono apparsi sbocchi, scoppi, immensi falò innescati dal risentimento e dal furore (nell’esperienza rivoluzionaria del ’17 russo, nei pogrom antirazziali, nel delirio nazifascista) sono stati frutto invece di un piano e di riflessione organizzativa.
Se Nietzsche sarebbe stato il profeta capace di suggerire il concetto alle gigantesche battaglie timotiche del XX secolo, da vero psicologo neo-timotico della modernità, Georges Bataille sarebbe stato invece colui che trasse le più rilevanti conclusioni economiche dalle intuizioni psicologiche nicciane. Georges BatailleMa di un’economia altra, diversa, non più basata su impulsi erotici, cioè sul desiderio, sul voler avere, sul volere annettere, ma su impulsi timotici come il desiderio di riconoscimento e l’autostima. L’orgoglio contro l’avidità. La dissipazione contro il profitto. Il dono contro l’affare. Il merito di Bataille sarebbe dunque l’aver chiesto: “esiste un’alternativa all’accumularsi compulsivo di valore, al tremore cronico davanti al momento del bilancio, alla costrizione inesorabile alla restituzione dei debiti?”[1].

Bataille, insomma, avrebbe com’è noto intravisto la possibilità di un’economia post-capitalistica non basata sui gesti fondativi, che danno e che eccedono, ma sul gesto del perdonare: mentre l’economia capitalistica ordinaria, promossa dall’eros “più basso”, si baserebbe sull’affezione del volere avere, l’economia timotica bataillana si fonderebbe sull’orgoglio di chi si sente libero di dare.  Una frase di Andrew Carnegie dà pieno conto di questo sentire: chi muore ricco getta la vergogna sulla sua vita. Che l’affermazione sia di Carnegie non stupisce: il magnate scozzese emigrato negli Stati Uniti e divenuto il secondo uomo più ricco della storia, è una delle incarnazioni di quel capitalismo timotico che più volte si è presentato sulla scena degli ultimi due secoli, una volta addirittura negli abiti borghesi di Friedrich Engels che per oltre trent’anni usò i profitti della manifattura di Manchester Ermen & Engels di cui aveva ereditato dal padre la comproprietà, per mantenere la famiglia dei Marx a Londra. Carnegie era appassionato di musica: fondò quella che ancora oggi è la Carnagie Hall a New York e finanziò l’acquisto di 6000 organi per chiese in tutti gli Stati Uniti. Quando morì, aveva distribuito in beneficienza 4,5 miliardi di dollari.
Paternalismo? Piuttosto, secondo Sloterdijk, il delinearsi di un orizzonte meta-capitalistico non appena il capitale si volge oltre se stesso.

[1] PS, IeT, pag. 40.

Tag: , ,
Pubblicato su etica, politica | Leave a Comment »

In collera verso me stesso

11 novembre 2008

Menis versus cholos: l’ira e la rabbia, sentimenti diversi in questo esordio della cultura occidentale. Dove il primo,fin da subito, assume – attraverso la dipendenza dal riconoscimento – un carattere politico che l’altro può non avere: “il ribollimento [Aufwallung] dell’ira avviene innanzitutto quando da altri mi viene rifiutato il riconoscimento (e a partire da ciò sorge l’ira più estroversa), ma si ridesta anche quando rifiuto il riconoscimento a me stesso alla luce delle mie idee di valore (in modo da avere motivo per essere in collera con me)”[1].
L’ira offre l’opportunità per cogliersi inadeguati rispetto ai propri stessi valori: sono in collera con me stesso, una frase chiave nella moralistica cristiana. Scrive Agostino nelle Confessioni: “Leggevo: Adiratevi e non peccate! (Salmi, 4,5) e queste parole mi turbavano, Dio mio! Avevo ormai imparato ad andare in collera con me stesso per il mio passato, così da non rischiare più di ricadervi per l’avvenire! Ed era una collera giusta perché quella che peccava in me non era certo una natura a me estranea, della genìa delle tenebre, come dicono coloro che non vanno in collera con se stessi e che per questo si attirano una collera ancora più grande per il giorno dell’ira e della manifestazione del tuo giusto giudizio!”.
Anche Zarathustra sentirà il morso della collera verso se stesso [2] di fronte a quel mare che condivide con lui la mestizia ed il peso dei ricordi cattivi e delle attese. Perché anche Zarathustra non si sa accettare: non si riconosce. Anche qui un indizio di come la mancata dialettica del riconoscimento sia costantemente alla radice dell’ira.

[1] Peter Sloterdijk, IeT, pag. 33.
[2] «Tutto dorme ore, – disse; – anche il mare dorme. Ebbro di sonno e straniato, il suo occhio si posa su di me.
Ma il suo respiro è caldo, lo sento. E sento anche che il mare sogna. E sognando si gira e rigira su cuscini scabri.
Ascolta! Come sospira per i ricordi cattivi! O per cattive attese?
Ah, con te divido la mestizia, mostro tenebroso, e per colpa tua sono in collera con me stesso.
Ah, perché la mia mano non ha forza abbastanza! Davvero ti libererei volentieri dai tuoi sogni cattivi!», F. Nietzsche, Così parlò Zaratustra, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 2006, pagg. 179-180.

Tag: , ,
Pubblicato su antropologia filosofica | Leave a Comment »

Menis e riconoscimento

11 novembre 2008

Anche l’ira, pettinata dalla razionalità, rientra nei discorsi – diviene un affetto, avrebbe detto Spinoza. E diviene quell’ira che Aristotele può definire legittima, proprio perché “ha un orecchio per la ragione”[1]. Anzi, spesso l’ira scoppia a ragione: il più delle volte scoppia a causa di un mancato riconoscimento. Il sentimento del riconoscimento è quindi a monte dell’ira. Il soggetto desidera essere riconosciuto e se ciò non avviene, allora subentra la malinconia oppure, nel caso il mancato riconoscimento si configuri come sensazione di un torto subìto, scoppia l’ira. Il che è evidente già nell’Iliade.

Torniamo all’inizio del poema omerico. I venti canti iniziali, una gran parte del poema, descrivono gli scoppi d’ira di alcuni personaggi centrali e le conseguenze disastrose di questi accessi. Ma è un’ira che sa sempre d’indignazione, e questa è provocata da un mancato riconoscimento.
Mēnis prova Zeus, per il rapimento di Elena. E’ mēnis quella di Apollo per la mancata restituzione della schiava Criseide da parte di Agamennone, figlia di Crise, sacerdote d’Apollo. Mēnis, infine, e della peggiore, è quella di Achille, adirato perché Agamennone ha sì restituito Criseide al padre, ma gli ha sottratto Briseide, la sua concubina preferita, con un atto intollerabile d’arbitrio. La figlia di Brise non è un normale bottino di guerra: è un geras, un dono prezioso ed esclusivo che i compagni di Achille gli hanno fatto per sancire e onorare la superiorità sul campo del re di Ftia. Briseide, dunque, è il simbolo stesso dell’onore di Achille[2].

Ebbene, tutti sentono di aver subìto un torto. Attenzione: non è detto che il torto sia reale, ma certo lo è il sentimento. Zeus è irato perché Elena è stata tolta illegittimamente al re Menelao; Apollo è legittimamente infuriato con i Greci, e ne fa strage con la pestilenza, perché Agamennone – il capo dei capi – ha sottratto Criseide al suo sacerdote; Agamennone stesso si sente defraudato di un diritto, quello del capo d’impossessarsi di chiunque egli voglia rifacendosi sui suoi sottoposti, servendosi e strappando Briseide ad Achille. Questi, il più forte e valoroso, ma non il più importante tra gli Achei (principe di Ftia, una terra insignificante; oggi la diremmo in Tessaglia, vicino alle Meteore insomma), sente di non esser più riconosciuto da Agamennone in quanto primo fra gli Achei. Achille non si è sentito riconosciuto, ed in più ciò è avvenuto in concomitanza di un torto palese subìto in pubblico. E divampa la sua ira. Solo il pubblico riconoscimento stabilisce in ultimo il valore di un guerriero: e Agamennone toglie ad Achille ciò che attesta la sua forza ed il suo onore: la sua donna, la prova pubblica del suo valore. Perdere Briseide -“simile alla dorata Afrodite” – significa perdere l’onore: Achille ne viene deprivato pubblicamente dinnanzi a tutto il popolo acheo che gli aveva lasciato predare Briseide a Lirnesso proprio come dono d’onore. Per quest’offesa grave, l’eroe si allontana. E solo riparata l’offesa potrà tornare a combattere. Com’è noto, non basterà però che Agamennone riconosca il proprio torto e cerchi di riparare con doni e restituendo la preferita, giurando peraltro di non averla toccata – con un’azione dunque erotica, economica. Fino al canto IX, Achille è – per così dire – dalla parte della ragione, nel senso che la sua ira è spiegabile e ogni greco può comprenderla. Poi, il suo rifiuto di conciliarsi non accettando i doni di Agamennone lo pone in una condizione insostenibile e l’aristos diverrà per i compagni l’agrios, il selvaggio, l’irriconoscibile. Solo la morte di Patroclo reinserisce Achille nella comunità. Dal dolore, però, nasce una nuova ira: non più menis, ma cholos, cioè collera – un’ira privata, una rabbia di pancia, che è tutt’uno con l’ansia di vendetta che si fa furia selvaggia. Siamo al “secondo tempo dell’ira”, com’è stato definito[3], un tempo che coinvolge uomini divinità ed elementi naturali: Achille fa strage dei nemici, gli dei combattono tra di loro, un dio-fuoco lotta con un dio-fiume, tutto è travolto da un’immensa ira insensata. Fino alla catastrofe[4].

[1] Aristotele, Etica Nicomachea, 7, 7.

[2] Antonio Fichera, Breve storia della vendetta, Castelvecchi, Roma 2004, pag. 25.

[3] Maria Grazia Ciani, I giorni dell’ira, in Omero, L’ira di Achille (Iliade I), a cura di MG Ciani, Marsilio Editori, Venezia 1988, pag. 25.

[4] Inutile notare che questa movenza diviene un topos centrale della nostra cultura, ma è presente anche nella cultura orientale, per esempio in Giappone. Un precipitato ultimo dell’ira dell’eroe è la saga di John Rambo, per esempio. John non viene riconosciuto per quello che è: per un soldato che ha combattuto per il proprio Paese, anzi gli si reca offesa. E l’ira del reduce diviene nemesi, onda d’urto che sommerge e spazza chi gli si frappone ad ostacolo. Finché la parola del Capo non spezza l’isolamento dell’irato, domesticando la sua ira e volgendola al Bene – cioè piegandola a valore d’uso per colpire altri Nemici.

Tag: , , ,
Pubblicato su antropologia filosofica, etica | Leave a Comment »

Riconoscimento e desiderio

11 novembre 2008

Ira e tempo rende ad Hegel ciò che è di Hegel: perché si deve all’autore della Fenomenologia dello spirito la scoperta della decisività di questa riflessione morale dell’uno nell’altro, richiamando con perspicacia unica l’attenzione su una potentissima fonte di soddisfazione, o di fantasie di soddisfazione: “sul campo della lotta per il riconoscimento, l’uomo diventa quell’animale surreale che rischia la sua vita per dei brandelli colorati, per una bandiera, per una coppa”[1]. La lotta a morte per il puro prestigio, come Hegel definisce il primo gradino dell’autocoscienza, la sfida tra pari, è un tassello importante nel processo d’identificazione personale. Il servo, colui che ha paura della morte, l’apprende vivendo a contatto col signore, con colui che non ha paura. Anche in questo caso, la movenza dialettica tipica del pensare hegeliano ci soccorre, mostrando come la coscienza servile non riesca ad emanciparsi senza assumersi parte della tracotanza signorile. Se ne assume la sostanza, cioè l’habitus per cui il desiderio di riscatto è più forte della paura e strappa quindi il servo all’humilitas della quale pure è impastato. Ma il servo, quando sfamerà il signore e lo saprà, cioè diverrà consapevole della decisività del proprio operare finito per la propria e altrui sopravvivenza, manterrà beninteso quel legame profondo e basso con la naturalità, con la paura e con la morte, superando così la fase narcisistica del signore. In ultimo, il momento signorile della lotta per il puro prestigio resterà nella memoria di carne del servo-padrone. Giacché – come sostengo da  tempo – servo e signore non sono due figure separate, due coscienze opposte, ma due funzioni ancipiti della stessa coscienza umana, ora serva ora signorile.
Sarebbe meglio dunque, aggiunge Sloterdijk, occuparsi del riconoscimento come sentimento essenziale per le relazioni intertimotiche. La stessa intersoggettività (a cui questo stesso insegnamento è dedicato) dovrebbe ripensarsi, considerando i rapporti umani non soltanto in una chiave psicoanalitica (cioè erotico-dinamica, per dirla con Sloterdijk), ma anche alla luce del peso che nelle relazioni hanno le ambizioni. Come aveva già capito Platone, da leggersi sempre di nuovo non solo come erotologo e autore del Simposio, ma anche come psicologo dell’autostima. E qui Sloterdijk elogia Francis Fukuyama in quanto autore di uno “dei più migliori riassunti dei discorsi antichi e nuovi sul thymos, nelle sezioni più ricche di idee di quel bestseller non letto che è La fine della storia”[2]. E’ il Platone del IV libro della Repubblica ad essere valorizzato, per la sua considerazione del thymos come della capacità di mettere la persona contro se stessa; la capacità, o meglio la virtualità, la potenzialità di ciascuno a soddisfare le proprie pretese: la scoperta di Platone consisterebbe “nel richiamare il significato morale dell’autoriprovazione violenta”: solo chi riesce a biasimare se stesso è sulla strada dell’autonomia e potrà autoguidarsi. Certo, in questo modo Platone mette una pietra miliare sulla strada della domesticazione morale dell’ira: i moti dell’animo ottengono cittadinanza nella città dei filosofi.

[1] Peter Sloterdijk, Ira e tempo, cit., pag. 31.

[2] Ivi, pag. 32.

Tag: , ,
Pubblicato su antropologia filosofica, filosofia greca | 2 Comments »

Forza e onore?

11 novembre 2008

Il trait d’union tra la parte erotica dimidiata (ora vedremo perché e da che) del consumatore postmoderno (consumatore anche di politica, beninteso) e la parte timotica mancante sarebbe (o meglio: avrebbe potuto essere) il desiderio di riconoscimento, nella formula hegeliana, il desiderio di essere desiderato dall’altro – per dirla con Kojève. Perché anche il desiderio antropogeno, insomma: il desiderio non di cose, ma di rapporti, pertiene alla funzione erotica dell’anima – se proprio vogliamo mantenere la distinzione platonica. Ma il suo non avere un oggetto, o meglio: il fatto che l’oggetto di questo particolarissimo desiderio sia un altro soggetto, lo sottrae alla sfera meramente economica. Il desiderio di essere riconosciuto per quel che si è (in classe, in ufficio, dal partner, dall’avversario politico) ha già a che fare con i sentimenti timotici dell’onore, dell’orgoglio, dell’amor proprio. Ma proprio questo tratto della funzione erotica dell’anima (chiamiamola così) umana, la funzione relazionale, reciprocamente riconoscente, è mortificata nell’homo oeconomicus postmoderno.

L’insoddisfazione che il consumatore di oggi sente crescere dentro di sé e nella società, anche a livello microsferico, può dipendere quindi principalmente da due motivi. L’origine potrebbe essere proprio la banalizzazione e la mortificazione della sua funzione antropogena, cioè del suo desiderio di riconoscere e di essere riconosciuto. Oppure, o anche, potrebbe derivare dal non poter soddisfare le proprie virtualità timotiche.
Con piena ragione, Sloterdijk sostiene che è stata la scienza politica a soffrire di più dell’approccio difettoso dell’antropologia psicologica dell’Occidente. Le sarebbe mancato un  intero set di assiomi e concetti che sarebbero stati adeguati alla natura del suo oggetto. Anche se nella sostanza si comprende quel che Sloterdijk sostiene e se ne colgono le ragioni, non si può non notare come una parte dello schieramento politico abbia cercato più della parte avversa di recuperare almeno in parte alla mancanza.

Nella politica degli ultimi cento anni, la Destra, più spesso che non la Sinistra, si è appropriata del parco dei sentimenti timotici mettendolo a disposizione dell’utenza; il più delle volte però senza che a quei sentimenti corrispondesse più l’oggetto reale, l’investimento oggettivo. Operando un dislocamento, e così ritualizzando il parco dei sentimenti timotici: si onora l’onore, come i giapponesi (visti da Kojève) onoravano il Senso.
Si comprende meglio allora perché risuona nelle Curve di tutt’Italia[1] il motto di Massimo Decimo Meridio, il Gladiatore: Forza e Onore e come mai aprano sezioni del Partito della Libertà con questo nome. forza-e-onore-e-pdlCi s’inchina ai sentimenti timotici vissuti come propri di una tradizione di cui si onorano la forma e le apparenze, senza rinnovarne la memoria ed evitando accuratamente di riproporne le soggettività che ad essa aderivano. Gli stessi sentimenti cristiani (misericordia, senso di fratellanza, carità, amore per il prossimo e per se stessi) vengono onorati sovente secondo le ritualità del culto, senza che si aderisca minimamente al loro spirito, e senza minimamente condividerne il credo, ça va sans dire, come nel caso del fenomeno dell’ateismo devoto.
Su un piano solo leggermente diverso, si pensi alla fortuna di film come Il gladiatore, almeno sorretto dalla maestria registica di Ridley Scott,  e di film francamente trash come Troy, con Brad Pitt nei panni succinti di un improbabile Achille, e di 300, la riproposizione in chiave involontariamente grottesca della vicenda di Leonida ed i suoi alle Termopili, divenuto un cult movie tra i giovani di destra in Europa [2].

[1] Una search con Google per “forza e onore” frutta una serie impressionante di URL di blog e forum: dai siti della tifoseria romanista, a quelli del Bloccostudentesco ed alla estrema destra.

[2] Peraltro, di 300 gronda la rete. Il film, in origine, nacque come trasposizione filmica di un cartoon di successo, del quale riprese le tavole, fotogramma per fotogramma.

Tag: , ,
Pubblicato su politica, semiotica | 2 Comments »

Speranza ed ira

6 novembre 2008
Auguri a Barack Hussein Obama!

Auguri a Barack Hussein Obama!

 

Livio, lo storico, accumunava nella condanna ira e speranza, cattive consigliere.  Barack Obama, nuovo Presidente degli Stati Uniti, potrebbe invece ridare vigore ad entrambi i sentimenti: alla speranza di tutti ed all’ira dei deboli e degli scontenti, offrendole un nuovo orizzonte politico.

Tag: ,
Pubblicato su etica, politica | 1 Comment »

Timotica ed erotica

5 novembre 2008

Difficile, se non impossibile, discutere di passioni mettendo tra parentesi il contributo dell’analisi del profondo. Sloterdijk non vi sfugge. Anzi, pende decisamente posizione. E pur riconoscendo l’importanza delle acquisizioni dovute alla psicoanalisi, le muove una critica decisa, proprio sul terreno che ci interessa: “Ai nostri giorni prende sempre più corpo il sospetto che la psicoanalisi – che è servita al XX secolo come guida alla scienza psicologica – non abbia riconosciuto la natura del suo oggetto in un aspetto essenziale”. Quale? “Il punto di origine del principale malinteso a cui si era dedicata la psicoanalisi si trovava nella sua intenzione, cripto-filosofica e ammantata di naturalismo, di spiegare con la dinamica della libido, quindi con l’erotismo, la conditio humana nel suo complesso”. In altri termini, la psicoanalisi non avrebbe considerato, “con la stessa ricchezza di dettagli e di profondità, la timotica degli uomini di entrambi i sessi: il loro orgoglio, la loro audacia, il loro coraggio, la loro voglia di affermarsi, la loro domanda di giustizia, il loro senso della dignità e dell’onore, la loro indignazione e le loro energie guerriero-vendicatrici”[1].

Albrecht Durer, Melencholia

Albrecht Durer, Melencholia

Mentre si architetta una scala rampante dal narcisismo all’amore maturo per un oggetto, si dimentica o elude di edificare un analogo percorso per la produzione di adulti orgogliosi, di guerrieri e di latori di ambizione. Per gli psicoanalisti, la parola orgoglio apparterrebbe anzi ormai al lessico dei nevrotici. D’altra parte, “chi vuole trasformare gli uomini in pazienti – cioè, in persone senza orgoglio – non può fare niente di meglio che promuovere figure come queste [Edipo e Narciso] a emblemi della conditio humana“[2]. Viceversa, Sloterdijk propugna un ritorno all’opinione di base della psicologia filosofica greca, secondo cui l’anima non si manifesta solo nell’eros e nelle sue intenzioni, ma piuttosto nei moti del thymós: “Mentre l’erotica mostra delle vie verso ‘gli oggetti’ che ci mancano, e il cui possesso o vicinanza ci fa sentire completi, la timotica apre agli uomini la strada sulla quale essi fanno valere ciò che hanno, possono, sono e vogliono essere”. Ma in questo modo, attraverso l’oscuramento del timotico, il comportamento umano si rende per molti versi incomprensibile. Gli psicoanalisti osservanti, di rito freudiano, sarebbero in scia agli antichi moralisti cristiani. Per i quali l’amor proprio e l’orgoglio costituiscono un errore, al punto che l’orgoglio, alias superbia, apre la lista dei peccati cardinali (chiusa peraltro proprio dall’ira). Anche se, in una nota, Sloterdijk nota che il catalogo classico dei peccati cardinali offre ancora un’immagine in equilibrio tra peccati erotici e timotici, attribuendo avaritia (avidità), luxuria (voluttà) e gula (ingordigia) al polo erotico, e superbia (orgoglio), ira e invidia al polo timotico. Resta l’acedia (melanconia, tetraggine, e – aggiungerei – noia), che si sottrarrebbe per Sloterdijk a questa suddivisione perché senza soggetto e senza oggetto. La noia accidiosa, invece, credo sia una delle passioni più potenti ed efficaci della post-Storia, come già attestano intuizioni e capolavori del Novecento, da Sartre a Moravia.
Come che sia, Sloterdijk propone di correggere quella che gli appare come l’immagine erotologicamente dimezzata dell’uomo propria dell’orizzonte dei due ultimi secoli. D’altra parte, ha chiaro che tra impulso alla completezza e esigenza espressiva non c’è opposizione in termini di alternativa; la prospettiva erotica e quella timotica devono piuttosto venire integrate per non perdere completamente ogni capacità analitica nei contesti politici: orgoglio, risentimento ed egoismo non possono venire ridotti a complessi nevrotici, a meno che non si voglia lasciare che cristianesimo e psicoanalisi continuino ad esercitare il loro «monopolio per la definizione della condizione umana mediante una carenza costitutiva, che una volta era meglio conosciuta come peccato», perché «dove la carenza è al potere, l'”etica della mancanza di dignità” guida la conversazione» (p. 28).
Arrestiamo un attimo la ricostruzione. Sloterdijk nota  che in sostanza l’uomo moderno cerca il proprio appagamento quasi esclusivamente attraverso la soddisfazione dei desideri; per di più, oggigiorno, senza differimenti. L’homo oeconomicus è quell’utente postmoderno che non conosce più altri desideri se non quelli che, già in Platone, provengono dalla parte dell’anima desiderante, o erotica. De-siderium, secondo un’etimologia incerta, ciò che si vuole una volta che si è volto lo sguardo dai sidera, dagli astri, una volta quindi che si è presi da una dimensione tutta orizzontale, mondana. Il soggetto non cerca più soddisfazione dalla sua parte timotica, ormai bollata dal peccato di superbia-egoismo-narcisismo. Parte (o funzione di sé preferirei dire) che sappiamo avere invece a che fare sì con l’ira, ma anche con l’onore, l’ambizione, l’orgoglio, l’amor proprio. E con il riconoscimento.

[1] Peter Sloterdijk, Ira e tempo, cit., pag. 21.
[2] Ivi, pag. 23.

Tag: , , , ,
Pubblicato su antropologia filosofica | Leave a Comment »

Seneca, De Ira

3 novembre 2008

Nel mondo latino, parlando d’ira il riferimento obbligato è Lucio Anneo Seneca, autore di un De ira, dedicato al fratello maggiore e composto sotto il principato di Caligola, probabilmente nel 41. Come nell’ordine sovvertito delle sue tragedie, anche in questo scritto giovanile di colui che diverrà prima il precettore e poi il principale consigliere di Nerone domina la logica del rovesciamento, dell’inversione speculare. Seneca, all’esordio del libro secondo, dice qualcosa di essenziale della sua patogenesi: “ira quin species oblata iniuriae moveat non est dubium”, “non vi è dubbio che l’ira muova dalla percezione di un’offesa ricevuta”. In altri termini, l’ira mostra ancora una volta la sua radice nell’indignazione. Seneca ritiene però che essa non riesca a spingere all’azione se non riceve l’assenso dall’animo tutto. Quando ancora è reazione, l’ira non è ancora una passione: è come quando qualcuno ci bagna con un getto di acqua fredda, dice Seneca, la nostra reazione è naturale e subitanea e involontaria. L’ira autentica, quella da cui guardarsi, “consiste non nel turbamento che arriva all’improvviso, ma nel lasciarsi prendere e trascinare da quella sensazione, assecondando un impulso casuale (fortuitum)”.

Peter Paul Rubens, Seneca

Peter Paul Rubens, Seneca

La vera ira è dunque quella che scavalca la ragione, che è incapace di contenere il moto del proprio animo e che anzi – dice Seneca – si trascina dietro la ragione. L’ira provoca l’attacco, stacca i freni inibitori, anche se si  è uomini pacifici: l’ira non ha nulla a che vedere con la ferocia.
Ed ecco un passaggio interessante: ma allora, l’interlocutore obietta a Seneca all’inizio del sesto capitolo, l’uomo virtuoso deve adirarsi di fronte alle azioni disoneste. No, risponde Seneca, perché altrimenti il saggio sarebbe perennemente adirato, data l’ingiustizia del mondo, e sprofonderebbe nella tristezza, cattiva compagna dell’ira. Se il saggio dovesse adirarsi nella misura richiesta dall’infamia dei delitti, impazzirebbe (IX).

In ogni caso, ed in polemica diretta con Aristotele del quale cita in proposito il passo dell’Etica Nicomachea che abbiamo riportato in precedenza, l’ira -come le altre affezioni dell’animo- è da rigettare comunque: assurdo lasciarsi guidare da essa come dalle altre passioni, ma illusorio anche pensare di poterle piegare alla propria disposizione, in quanto restano pessime aiutanti, oltre che cattive consigliere. Già Livio aveva detto che “ira e speranza sono guida ad errori” [Livio, Hist., 7, 40]. Lo studio del saggio stoico si trasforma in una camera operatoria, dove cercare di imparare a vivere e a morire stemperando le passioni. Si diviene signori di se stessi conformandosi all’armonia del cosmo, abituandosi all’idea della morte: la meditatio mortis sconta ratealmente e in anticipo la paura della morte, la diluisce lungo l’arco di una vita [1]: “timor mortis, dominus sapientiae”. Di una vita nella quale le passioni non debbono avere voce. Thanatos ha avuto ragione di Eros, del binomio platonico con Seneca si perde il secondo fondamentale corno.
Rispetto alle altre passioni, l’ira senechiana è contraddistinta dal suo carattere pubblico; è un passione evidente agli occhi di tutti, l’irato ha una fisionomia caratteristica: “l’espressione risoluta e minacciosa, la fronte aggrottata, la faccia scura, il passo concitato, le mani irrequiete, il colorito alterato, il respiro frequente e affannoso”.

Anche se chi è fremente d’ira tenta di nasconderla, non riesce a dissimulare il suo stato: “cetera licet ascondere et in abdito alere; ira se profert et in faciam exit, quantoque maior, hoc effervescit manifestius” [2].

Che l’ira si legga sul viso resta un topos per un paio di millenni, se è vero che anche Darwin ricorda come la rabbia si esprima con gesti “minacciosi e frenetici e con l’arrossamento della pelle”, mentre un altro segno – l’aggrottarsi delle sopracciglia – sembrerebbe essersi perso con l’evoluzione [3].
Quali che siano i segni, nel comportamento dell’irato si manifesta un rovesciamento, l’inversione delle stesse inclinazioni individuali.
Martino di Braga, nell’altomedioevo, descrive con efficacia questo contrappasso: “ira omnia ex optimo et iustissimo in contrarium mutat. Quemcumque obtinuerit, nullium eum meminisse officii sinit; da eam patri, inimicus est; da filio, parricida est; da matri, novarca est; da civi, hostis est; da regi, tyrannus est”.
L’ira perverte insomma le stesse intenzioni. Come già per Achille, il fiume impetuoso divenuto torrente gelato, bloccato dal furore; nato per guidare gli attacchi e le cariche e isterilitosi nella solitudine dell’inazione.

Un altro aspetto dell’ira va colto nel suo rapporto col tempo, un aspetto di cui apprezzeremo tutta l’importanza in seguito. L’ira, dice Orazio, “furor brevis est” [4], cioè – per tradurre con il Petrarca dei Trionfi – “l’ira è breve furor”. Non dura a lungo. Per questo viene espressa con verbi come scoppiare, divampare, ardere, ruggire. Anche Cicerone dice che “ira perturbatio plerumque brevis est, ed ad tempus” [5], l’ira è una perturbazione dell’animo breve e che ha un tempo, cioè è limitata nel tempo, non si mantiene a lungo. Quindi, se le si dà tempo, è destinata a placarsi, come sostiene anche Seneca (“Maximum remedium irae mora est” [6])? Ci risponde lo stesso Seneca nella Medea: “ira quae tegitur nocet”, l’ira che attende, nuoce, fa male. Aggiungendo di seguito che “professa perdunt odia vindictae locum”, gli odi manifesti, professati, venuti alla luce del sole, perdono il motivo della vendetta. Perché è lei, la vendetta, il potente sbocco alternativo dell’ira trattenuta, quando si fa rancore, rabbia repressa. Come ordina Odisseo al proprio cuore, pazienta, datti tempo, aspetta, cosicché la nostra vendetta possa essere più piena e fatale.

[1] Remo Bodei, Geometria delle passioni, cit., pag. 220.
[2] Seneca, De Ira, I, 1, 5.
[3] Charles Darwin (1872), L’espressione delle emozioni nell’uomo e negli animali, Newton Compton, Roma 2006, pag. 252.
[4] Orazio, Epist., I, 2, 62.
[5] Cicerone, De off., I, 27.
[6] Seneca, De ira, 3, 39.

Tag: ,
Pubblicato su etica | 2 Comments »

Ira e thymos

3 novembre 2008

La questione del tyhmos trova la sua prima sistematizzazione nella dottrina platonica. Al mito narrato nel Fedro della biga alata e dell’auriga [1] è rimessa la prima significativa rappresentazione della natura umana, nella quale sia possibile individuare la funzione dell’aggressività e dell’ira nell’economia del comportamento umano. Il logos è l’auriga, il conduttore della biga, in grado di condurre verso l’alto l’elemento animale rappresentato dall’anima irascibile, simboleggiata dal cavallo bianco, mentre l’anima concupiscibile, simboleggiata dal cavallo nero, rende difficile e faticosa la guida del carro. Il cavallo nero, l’epithymetikon, tira insomma verso il basso, verso i desideri ribelli, ed a stento l’auriga riesce ad imporre la sua logokratia.
L’anima irascibile (il cavallo bianco) è come “neutrale” tra la parte razionale e quella concupiscibile e può allearsi con l’una e con l’altra parte. In altri termini, nel Fedro l’aggressività (della quale l’ira ancipite, dai due volti, costituisce il motore) non è giudicata negativamente tout court come la concupiscenza, perché se guidata dalla ragione può cooperare con essa al raggiungimento di fini positivi per la natura umana.
Questo aspetto è sviluppato nel libro IX della Repubblica, dove la parte irascibile dell’anima è definita come quella “che aspira tutta e sempre a dominare e vincere e ottenere buona fama”. La strategia di Platone intende quindi valorizzare la parte irascibile dell’anima, intesa come disposizione permanente dell’uomo ad agire volitivamente e risolutamente: ad essa viene attribuito il ruolo di radice ultima del coraggio, che nella scala di valori platonica, rappresenta, dopo le virtù intellettuali, la massima tra le virtù pratiche, quelle virtù che Aristotele definisce virtù etiche. Proprio il coraggio diverso rendeva già in Platone l’ilota migliore del “fante di marina”, perché l’ilota non ha altro che il proprio coraggio da gettare nella lotta, mentre il marinaio può farsi aiutare dalla tecnica, dal saper manovrare la barca.
 L’elemento della “buona fama” entra quindi come correlato dell’ira fin da Platone. È la prima traccia di quel desiderio di riconoscimento che Hegel piazzerà al centro della sua antropologia filosofica. L’aspirazione a godere di buona stampa, insomma: a valere in quanto individuo riconoscibile, ha a che fare quindi con l’ordine timotico delle passioni già in Platone.

Veniamo rapidamente ad Aristotele. Che scrive nell’Etica nicomachea (5. Le virtù sono disposizioni dell’anima):

«Dopo di ciò bisogna esaminare che cos’è la virtù. Poiché, dunque, gli atteggiamenti interni all’anima sono tre, passioni capacità disposizioni, la virtù deve essere uno di questi. Chiamo passioni il desiderio, l’ira, la paura, la temerarietà, l’invidia, la gioia, l’amicizia, l’odio, la brama, la gelosia, la pietà, e in generale tutto ciò cui segue piacere o dolore. Chiamo, invece, capacità ciò per cui si dice che noi possiamo provare delle passioni, per esempio, ciò per cui abbiamo la possibilità di adirarci o di addolorarci o di sentir pietà. Disposizioni, infine, quelle per cui ci comportiamo bene o male in rapporto alle passioni: per esempio, in rapporto all’ira, se ci adiriamo violentemente o debolmente ci comportiamo male, se invece teniamo una via di mezzo ci comportiamo bene. E similmente anche in rapporto alle altre passioni. Passioni, dunque, non sono né le virtù né i vizi, perché non è per le passioni che siamo chiamati uomini di valore o miserabili, bensì per le virtù ed i vizi, e perché non è per le passioni che siamo lodati e biasimati (infatti non si loda né chi prova paura né chi si adira, né si biasima chi semplicemente si adira, ma chi si adira in un certo modo), mentre siamo lodati o biasimati per le virtù ed i vizi. Inoltre, ci adiriamo o proviamo paura senza una scelta, mentre le virtù sono un certo tipo di scelta o non sono senza una scelta. Oltre a questo si dice che siamo mossi secondo le passioni, ma che secondo le virtù ed i vizi non siamo mossi, ma posti in una certa disposizione. Perciò essi non sono neppure delle capacità. Infatti non siamo chiamati buoni o cattivi, né siamo lodati o biasimati per il semplice fatto di poter provare delle passioni; inoltre, abbiamo per natura la capacità di esserlo, ma non diventiamo buoni o cattivi per natura: abbiamo parlato di questo prima. Se dunque le virtù non sono né passioni né capacità, rimane che siano delle disposizioni. Ciò che è la virtù dal punto di vista del genere, è stato detto».

Per lo Stagirita, l’ira dunque è senz’altro una passione. Ma, per sé presa, non è buona né cattiva. Lo diviene, se la pieghiamo a strumento della nostra virtù o del nostro vizio: dipende dalla nostra disposizione, e riguardo all’ira in particolare – dice Aristotele – conviene che la nostra disposizione ci tenga lontani dagli estremi, dall’adirarsi violentemente o debolmente.
L’importante, comunque, è non farsene guidare: “L’ira è necessaria, né si può fare nessuna conquista senza di lei, senza che essa empia l’animo e accenda gli spiriti: ma bisogna adoprarla non come condottiero, ma come soldato”. Se diviene una pedina, se riusciamo a volgerne la forza a nostro vantaggio, l’ira si svela un’alleata preziosa.

Occorre inoltre tener conto di una distinzione. La menis greca comprende sia l’ira propriamente detta, sia il furore. Quest’ultima passione ne è la versione più universale, più neutrale – in senso platonico, e ne costituisce anche l’innesco. È quel fervore, il furor latino, quella spinta che muove Dio ed il mondo, spinta che può imbronciarsi ed assumere connotati negativi e neganti. Siamo sempre nell’universo timotico, ma il furore di Dio (il Gotteseifer del recente volume di Sloterdijk, pubblicato in questi giorni dalla Raffaello Cortina Editore) va ben distinto da quel Zorn Gottes, da quell’ira divina che precipita il diluvio sulla terra e sulle sue creature.

[1] Platone, Fedro, 246 a – 249 b.

Tag: , ,
Pubblicato su etica, filosofia greca | Leave a Comment »

Breve storia dell’ira, 1

3 novembre 2008
Breve storia dell’ira

 

Riprendiamo con una breve storia dell’ira. O meglio: con una breve storia della proscrizione dell’ira, del suo sparire dalle virtù e del suo entrare nel novero dei difetti e dei peccati. Della sua domesticazione, come la definisce Sloterdijk.
Innanzitutto, prima di considerarla una merce, l’ira è una passione e come tale soggiace alla condanna generale che la cultura in occidente come in oriente ha inflitto per millenni alle passioni, in quanto fattori di turbamento o di perdita temporanea o definitiva della ragione. Condanna caduta in prescrizione nel Novecento grazie a Freud, se proprio si deve fare un nome. Come capì Thomas Mann, dobbiamo infatti allo scopritore dell’analisi del profondo, prosecutore ideale dell’opera di Nietzsche, la possibilità di poterci occupare delle passioni senza passare per dei romantici o per cultori reazionari del mito. Dopo Freud, è pienamente legittimo inserire in uno stesso orizzonte di senso passioni e ragioni, non più divise su fronti opposti in un’arena che solo ammetta lo scontro tra le prime in quanto disordine, ombra e assenza di logica e le seconde, anzi: la seconda, la Ragione al singolare, in quanto logica, ordine, luce. Come dice Remo Bodei – che a questo tema da lunghi anni dedica importanti considerazioni -, “si potrebbe interpretare questo rapporto, semmai, quale conflittualità tra due logiche complementari, che operano secondo lo schema del ‘né con te, né senza di te” [1].
Non dobbiamo però certamente solo a Freud la considerazione moderna per le passioni e la loro riabilitazione. Si è già nominato Nietzsche, e se la sfera delle passioni è stata sdoganata appunto dal padre della psicoanalisi su di un piano, diciamo così, produttivo, già la filosofia in età moderna se ne era occupata da vicino e con grandissimo acume. Se ancora Kant le considerava un “cancro della ragione”, Descartes (soprattutto l’ultimo Descartes, quello de Le passioni dell’anima, 1649, l’anno precedente la sua morte) e Baruch Spinoza (per fare due nomi tra i più rilevanti) ne avevano però motivato ed apprezzato il ruolo. Spinoza rappresenta anzi il ponte tra le etiche tese all’autocontrollo e alla manipolazione politica delle passioni e quelle che lasciano il campo aperto all’incommensurabilità del desiderio. Se la complessità delle emozioni non viene più ricondotta all’espressione di un sistema non cognitivo e all’irrazionalità, allora diviene possibile individuare in esse, in un senso positivo, le radici ed i criteri di interi ambiti di esperienza e di condotta [2]: vedremo quanto ciò aiuti, per esempio, a comprendere la politica.
Le passioni sono peraltro da sempre coniugate al desiderio ed anche per questo motivo, fin dall’antichità classica, la loro dinamica è stata mortificata: la pleonexia,la brama di possesso, era il peccato mortale dell’etica classica. E non solo in Occidente: tre secoli prima della fondazione della Stoà, Lao-Tse aveva scritto nella Regola celeste: “Non c’è colpa maggiore, che indulgere alle voglie. Non c’è male maggiore che quello di non sapersi accontentare. Non c’è danno maggiore che nutrire bramosia d’acquisto”.
Oggi non è pensabile una geometria delle passioni costruita sulla specularità tra di esse e la ragione: “i due estremi (quello del dominio repressivo della ragione o della volontà sulle passioni e sui desideri e quello della loro ribellione e insubordinazione) rivelano una speculare connivenza sistemica e una sostanziale impraticabilità. Anche in questo primo senso, è caduta la ‘geometria delle passioni'”(Bodei).
Se per gli Antichi l’universo delle passioni è dunque, per sé preso, questionabile e in via generale condannabile, tra le passioni ve ne sono di migliori e di peggiori. Per quanto sia tra i sette vizi capitali, l’ira non è annoverata tra le peggiori, se Dante la rappresenta perfino in Paradiso, dove Pietro avvampa appunto d’ira e pronuncia parole di condanna nei confronti dei suoi successori alla guida della Chiesa, ricordandone i misfatti compiuti. Perfino in Paradiso, nel cosmo dantesco, hanno cittadinanza passioni accettabili, e tra queste appunto l’ira, in quanto volta al bene. Esiste infatti da millenni una distinzione tra un’ira che serviva – diciamo così – ed una invece che smuoveva le emozioni più basse dell’uomo, era condannabile ed anzi rientrava tra i peccati capitali, peraltro nei secoli diversi per numero e non canonizzati una volta per tutte.
[1] Remo Bodei, Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità: filosofia e uso politico, Feltrinelli, Milano 1991, pag.11.
[2] Cfr. Tito Magri, Ridare cittadinanza alle emozioni, in Filosofia ed emozioni, a cura di Tito Magri, Feltrinelli, Milano 1999, pag. 10.

Tag: , , , , ,
Pubblicato su antropologia filosofica, etica | Leave a Comment »

« Vecchi articoli
Articoli più recenti »