Archive for the ‘antropologia filosofica’ Category

Oltre la misocosmia [Antonio Lucci]

25 novembre 2008

Sloterdijk, dopo aver analizzato cristianesimo e comunismo quali impianti psico-politici di immagazzinamento e differimento dei potenziali d’ira ne constata anche il fallimento. E descrive la nostra come un’epoca in cui il thymós, l’insieme delle passioni-contro, è andato incontro ad un’atrofizzazione, che ha rovesciato sulla parte erotico-appropriativa dell’animo tutto l’onere della soddisfazione delle esigenze psichiche degli individui.
In linea con l’apparato (Ge-stell) economico-politico occidentale, con la società nel vizio [1] e del consumo, non si lotta più per il riconoscimento, ma per l’appropriazione. Appropriazione eminentemente materiale, sempre meno spirituale. Divengono così emblematici dello spirito del nostro tempo il karoushi giapponese, ossia la morte da sovraccarico di stress lavorativo, o la sindrome da shopping compulsivo che ha preso sempre più piede negli USA: gli affetti da quest’ultima (soprattutto ragazze della middle-class) sperperano patrimoni (propri e dei familiari) in spese inutili per abiti che poi non indosseranno, che andranno ad accumularsi in mostruosi armadi senza mai essere indossati, frutto della necessità di riempire un vuoto che gli oggetti non riescono a colmare.
Con Heidegger si potrebbe dire che “Il vuoto dell’essere (…) non è mai suscettibile di venir riempito dalla pienezza dell’essente”[2]. Vuoto che non è altro che vuoto di riconoscimento, vuoto di confronto, vuoto di desiderio, svuotamento del luogo in cui le passioni timotiche trovano il loro terreno di confronto per eccellenza: il campo politico. 
È il venir meno della possibilità di integrazione in strutture politiche, religiose, in istituzioni (direbbe Gehlen) che riescano ad inserire l’individuo in un contesto propriamente sociale la causa prima del ritrarsi del thymós nella contemporaneità. Anche le esplosioni di ira popolare sono estemporanee: atti amorfi di misocosmia li chiama Sloterdijk: il filosofo di Karlsruhe fa l’esempio delle banlieue parigine. Nel panorama italiano, anch’io mi sentirei di aggiungervi il V-day di Beppe Grillo.
come-te-nessuno-maiOggi, la generazione che protesta per la riforma scolastica e universitaria proprio fuori da queste aule è cresciuta guardando film come Manuale d’amore, Tre metri sopra il cielo, Parlami d’amore, Come te nessuno mai. Quella che protestava quarant’anni fa guardando Milano calibro 9, Il boss, Milano spara, Roma a mano armata. La coscienza della violenza penetrava nelle visioni del mondo singole, anche solo attraverso il quotidiano esser-trasposto nella banalità di un film d’intrattenimento. Il confronto politico si tingeva dei colori forti della violenza. Nonostante ciò c’è da dire che confronto, parola chiave del thymós, all’epoca, c’era. Tragico, violento, omicida, sanguinoso, aspramente politico nel senso schmittiano del termine, ma c’era.

Lap-dance di Barbara Bouchet in Milano calibro 9

Lap-dance di Barbara Bouchet in Milano calibro 9

Ricordo che Carl Schmitt, nelle sue importanti analisi del concetto di politico, non manca mai di sottolineare che in tale concetto è sempre insita, fin dall’inizio, la possibilità aperta del confronto violento tra le fazioni opposte, la possibilità dell’annientamento fisico dell’avversario. Forse nelle parole di Schmitt lampeggia, di una luce oscura, il futuro di una politica che non voglia essere inglobata dall’impotenza pubblicitario-capitalistica della società dello spettacolo: “In primo luogo tutti i concetti, le espressioni e i termini politici hanno un senso polemico; essi hanno presente una conflittualità concreta, (…) la possibilità reale della lotta deve essere sempre presente affinché si possa parlare di politica (…) con il termine di nemico anche quello di lotta deve essere qui inteso nel senso di un’originarietà assoluta. Esso non significa concorrenza, non la lotta “puramente spirituale” della discussione, che alla fine ogni uomo in qualche modo compie sempre, poiché in realtà l’intera vita umana è una “lotta” ed ogni uomo un “combattente”. I concetti di amico, nemico e lotta acquistano il loro significato reale dal fatto che si riferiscono in modo specifico alla possibilità reale dell’uccisione fisica.”[3] 

[1] Espressione coniata e usata da Sloterdijk in Sfere III
[2] M. Heidegger, Oltrepassamento della metafisica, in Saggi e discorsi, Mursia, Milano, 2006, pag. 62
[3] C. Schmitt, Il concetto di “politico”, in Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna 2005, pag. 113-116

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Bataille prima di Sloterdijk

25 novembre 2008

Il saggio di Bataille La nozione di dépense presenta già in nuce gli argomenti che l’autore svilupperà nel testo La parte maledetta. Il nucleo dell’argomentazione bataillana è perfettamente espresso già nel titolo del paragrafo introduttivo del saggio: Insufficienza del principio classico dell’utilità.
L’utilità a cui fa riferimento Bataille è quella economica (tutto il saggio ha come argomento l’economia). La tesi è la seguente: il principio classico di utilità, ossia quello di produttività, non basta a spiegare il funzionamento dell’economia reale, se non attraverso una fictio che non tiene conto di una parte importantissima dell’economia reale: quella che appunto è la parte maledetta: “L’attività umana non è interamente riducibile a processi di produzione e di conservazione, e il consumo dev’essere diviso in due parti distinte. La prima, riducibile, è rappresentata dall’uso del minimo necessario, agli individui di una data società, per  la conservazione della vita e per la continuazione dell’attività produttiva: si tratta dunque della condizione fondamentale di quest’ultima. La seconda parte è rappresentata dalle spese cosiddette improduttive: il lusso, i lutti, le guerre, i culti, le costruzioni di monumenti suntuari, i giochi, gli spettacoli, le arti, l’attività sessuale perversa (cioè deviata dalla finalità genitale) rappresentano altrettante attività che, almeno nelle condizioni primitive, hanno il loro fine in se stesse.”[1]  

George Bataille

George Bataille

Vi è dunque una parte, anzi, La parte, dell’economia e della produzione, che viene, sprecata, distrutta, destinata all’In-produzione, all’In-produttivo. La parte maledetta. La parte del dispendio. Il limite dell’utile (titolo di un altro testo, o meglio degli appunti preparatori a La parte maledetta poi pubblicati separatamente, di Bataille su questo argomento). La dépense.
Bataille riconduce la nascita stessa dell’economia alla dépense, seguendo le analisi di M. Mauss sul dono: non sarebbe stato il baratto la forma arcaica dello scambio, ma il potlàc: il dono spropositato di ricchezze fatto al fine di obbligare, umiliare, sottomettere il donatario al prestigio di colui che dona. O addirittura la distruzione spettacolare delle suddette ricchezze, effettuata per gli stessi fini.
Ad un potlàc doveva necessariamente far seguito un altro potlàc, di grandezza uguale o maggiore.
Nasce così, coestensivamente all’economia, il prestito ad usura, che, ci dice, Bataille, assomiglia molto al sistema di prestiti bancari proprio delle società attuali: nelle società del potlàc assommando tutti gli averi effettivi di coloro che si facevano prestare beni al fine di rispondere al dono obbligante non si sarebbe mai avuto il reale importo dei beni imprestati, ma sempre di meno. Esattamente come accade nel moderno sistema bancario: assommando i beni dei beneficiari dei prestiti non si avrà mai una somma pari al prestito erogato.
Operare una considerazione retrospettiva sulle cause della moderna crisi economica alla luce di queste, ma soprattutto delle successive considerazioni, è un compito interessante, che lascio a ciascuno.
Dunque alla base dell’economia cosa c’è secondo Bataille? Un problema, una questione di riconoscimento, di orgoglio: di thymós potremmo dire, in una parola.
È per essere riconosciuti [2], per affermare il proprio rango sociale, per umiliare l’avversario, per ricoprirsi di gloria che si distruggono, con spettacolari ecatombi di bestiame e schiavi, con distruzioni apparentemente assurde di beni accumulati in lunghi periodi di tempo, i frutti dell’accumulazione economica, la parte più rilevante di essi. 
È la proprietà positiva della perdita, come la chiama Bataille: il fatto che la parte delle passioni, la parte più importante dell’animo umano, non sia, non possa essere, soddisfatta dal mero consumo e accumulazione dei beni prodotti. Entrano in gioco altri valori, valori propri del thymós, della parte dell’animo che non risponde alle leggi dell’economia di produzione. Non a caso Bataille riporta come sia la gloria, disposizione emotiva timotica per eccellenza, un validissimo esempio di sentimento collegato alla parte dell’animo che sottostà alle leggi della dépense. Non si pensi che le argomentazioni bataillane siano valide solo per quel lontano mondo arcaico in cui valevano le leggi (che per noi sembrano assurde al limite del ridicolo) del potlàc.
La dépense vive, ed è costantemente presente anche (e forse soprattutto) nel mondo di oggi.
Le parole di Bataille meritano di essere riportate per la loro incisività: “Intorno alle banche moderne, come intorno agli alberi totemici dei kwakiutl, il medesimo desiderio di offuscare gli altri anima gli individui e li trascina in un sistema di piccole parate che li acceca reciprocamente, come se fossero davanti ad una luce troppo forte. A qualche passo dalla banca, gioielli, abiti, macchine attendono nelle vetrine il giorno in cui serviranno a costituire l’accresciuto splendore di un sinistro industriale e della sua vecchia consorte, ancor più sinistra. A un grado inferiore, pendole dorate, credenze per sale da pranzo, fiori artificiali, rendono servizi egualmente inconfessabili a coppie di droghieri. L’invidia da essere umano a essere umano si libera come tra i selvaggi, con equivalente brutalità: solo la generosità, la nobiltà sono scomparse e, con loro, la contropartita spettacolare che i ricchi ricambiavano ai miserabili.”[3]   La virtù che dona (per usare una bella espressione di Nietzsche) è quella che è venuta a mancare: la dépense antica si esplicava nelle feste, nei banchetti pubblici, fino alle opere straordinarie dell’evergetismo greco-romano: strade, monumenti, opere pubbliche erano finanziati dai ricchi, dai nobili, dai potenti, solo per accrescere il proprio onore, la propria gloria; solo per appagare il proprio desiderio di riconoscimento. Ancora oggi percorriamo quella Via Appia che il patrizio romano Appio Claudio Cieco finanziò col patrimonio della sua gens, la gens Claudia.
Oggi la dépense  si esaurisce nell’accumulazione di beni, nella loro esposizione o anche nella loro mera conservazione: macchine di lusso, gioielli, oggetti innominabili  per mutuare l’espressione bataillana. Lo spirito della dépense della nostra epoca credo possa essere ben rappresentato dai programmi televisivi in cui celebrità del mondo dello spettacolo mostrano le proprie gigantesche case, con i propri mostruosi parchi macchine a compiaciute telecamere e ad ancor più compiaciuti spettatori, appagati dalla mera automanifestazione dell’altrui thymós, in cui proiettano il proprio.
La parte maledetta diviene ancora di più tale, oscura, maledetta sempre più, perché autoreferenziale.
Il petroliere interpretato magistralmente dal premio oscar Daniel Day Lewis in There will be blood potrebbe essere preso come uno dei campioni della dépense timotica più oscura, in cui è sparita ogni traccia di apertura verso l’altro, verso la societas: protocapitalista creatosi da solo, alla sua brama assoluta di affermazione sacrifica tutto: il figlio, l’amicizia, la famiglia, l’amore, l’onore, Dio. La frase che forse incarna meglio il suo thymós ipertrofico lanciato verso  l’inferno dell’egoità autoreferenziale è la seguente: “Io non voglio che altri riescano. Odio la maggior parte della gente. Guardo le persone e non ci trovo niente da attraente. Io vedo il peggio nelle persone. La mia barriera di odio si è alzata, lenta negli anni.” Bataille, prima di Sloterdijk, ed in ciò riconosciuto dal filosofo di Karlsruhe, è stato uno dei primi a dare il giusto valore alle passioni-contro, alla timotica, in campo pubblico, economico-politico per la precisione.
Abbiamo visto nelle lezioni precedenti come attraverso una sapiente gestione dei potenziali timotici degli ultimi, degli umiliati e offesi prima dell’impero, poi dell’intero globo, il cristianesimo abbia fondato un impero politico mondano. Sloterdijk parla appunto del cristianesimo come prima grande banca dell’ira: si gestisce il mondano differendo i potenziali d’odio e di risentimento e rimandandoli al giorno finale, al dies irae, al giorno dell’ira, in cui Dio punirà tutti i colpevoli. E una delle somme beatitudini, sarà, secondo Origene, padre della chiesa, guardare dal paradiso i malvagi che si contorcono nelle fiamme dell’inferno. A Bataille dobbiamo una folgorante descrizione del cristianesimo negli stessi termini: “Esso [Il cristianesimo] si lega strettamente alla disperazione terrestre, non essendo a sua volta altro che un epifenomeno dell’odio che divide gli uomini (…) Il senso del cristianesimo si dà nello sviluppo delle conseguenze deliranti della dépense di classe, in un’orgia menatale agonistica praticata a scapito della lotta reale.”[1]
Abbiamo visto come le passioni-contro, i sentimenti timotici, siano un patrimonio fondamentale da saper gestire ed amministrare, particolarmente nelle modalità del differimento, se si vuole mantenere un solido impianto terreno. E paradossalmente è stato proprio il cristianesimo, che per definizione è rappresentante di un regno che non è di questo mondo, ad avercelo mostrato.
Solo da un ben organizzato impianto di accumulazione e differimento dell’ira possono essere gettate le basi per un controllo politico di masse svuotate dei loro potenziale distruttivi.  L’ordine regna solo dove il thymós è impegnato in attività regolamentate da un fine immanente. Altrimenti all’ordine ed alla regolamentazione statale si sostituisce la rivoluzione, la resistenza, il dissidio, l’ira delle masse.
Non a caso Sloterdijk ricorda che il concetto di resistenza è l’unica alternativa che rimane, fin dall’epoca dei Maccabei, agli sconfitti ed agli oppressi per vivere nel reale, fatto salvo il sottomettersi agli impianti di gestione del thymós o a quelli di oppressione.
[1] G. Bataille, La parte maledetta., op. cit., pag. 44
[2] Il riconoscimento è una tematica cara a Bataille, che l’aveva appresa dal suo più importante referente filosofico (nonché amico e maestro): Alexandre Kojève, che aveva fatto proprio del desiderio di riconoscimento la chiave di lettura della Fenomenologia dello spirito di Hegel, come si è visto nelle precedenti lezioni. [3] G. Bataille, La parte maledetta, op. cit., pag. 52-53
[4] G. Bataille, La parte maledetta, op. cit., pag. 57

Pane e dépense [Antonio Lucci]

24 novembre 2008

Prima della trattazione dell’argomento che ci interessa, ossia il valore economico-politico dell’ira, un breve richiamo ai temi che ci serviranno da strumenti metodologici. E’ utile ricapitolare brevemente ciò che intende Sloterdijk per monetarizzazione dello psichico o per valore monetario delle energie psichiche:
“Ci si deve liberare del pregiudizio che le banche concludano esclusivamente affari monetari. In verità, la funzione della banca copre un ambito fenomenico molto più ampio (…) Dei processi analoghi a quelli bancari si presentano ovunque entità culturali e psicopolitiche – come conoscenze scientifiche, atti di fede, opere d’arte, moti politici di protesta e altro – si accumulino per passare, da un certo grado di accumulazione in poi, dalla forma di tesoro a quella di capitale. Se si ammette l’esistenza di una scienza bancaria non monetaria, appare perciò evidente l’osservazione che banche di un altro tipo, intese come punti politici di raccolta di affezioni, possono amministrare l’ira degli altri come le banche che si occupano di denaro amministrano quello dei loro clienti. (…) Tali banche si presentano di regola come partiti politici o movimenti, cioè sull’ala sinistra dello spettro politico”[1]. Davvero? Vedremo che quest’affermazione, in Italia, è ingiustificata.
Dunque alla base della timotica politica di Sloterdijk c’è l’economia. E viceversa.   Per il pensatore di Karlsruhe, l’economico non ha solo forma monetaria, ma anche forma psichica. E’ un punto importante su cui Sloterdijk giustamente insiste. Infatti la comprensione economica dei movimenti politico-sociali tende spesso a subordinare (come sovra-strutturali) i motivi psichici dell’agire delle masse. Eppure questi stessi movimenti psichici hanno un fondamento economico, seppur non-monetario. Vi sono istituti che, pur non essendo banche, agiscono da collettori, come se fossero banche. Ed esistono contribuenti che, invece di versare liquidità monetaria, investono le proprie energie psichiche in un progetto.
Si può parlare di genealogia timotica dell’economico per definire questo allargamento del pensiero e delle categorie dell’economia ai processi di psicologia storica. Il tutto entro la cornice dell’interesse per quel determinato tipo di passioni che abbiamo raggruppato sotto il nome-collettore di ira, di thymós. Tale acquisizione teorica è molto rilevante nell’economia dell’argomentare di Sloterdijk. Si potrebbe addirittura valutarla il punto più importante del testo che stiamo analizzando. Il carattere monetario e monetarizzabile dello psichico è un fattore fondamentale per comprendere i processi politici. Solo unendo analisi di economia propriamente monetaria e di economia psichica si può raggiungere una piena comprensione dei processi di sviluppo delle società e degli agglomerati umani in genere. L’antico detto panem et circenses ha anche questa possibile lettura: il fattore materiale, il pane, ciò che è un valore fisico, monetario, non basta a soddisfare le masse. Ad esso va aggiunto il circus, la pratica inafferrabile di svago che dà un godimento effimero, estemporaneo, e che però è necessaria per appagare una parte dell’uomo altrettanto importante del corpo, che va alimentato col pane. Lo psichico ha una struttura economica almeno quanto il corporeo. Ed è qui che si inserisce la trattazione della nozione bataillana di dépense, proprio nel punto d’intersezione tra economia materiale ed economia psichica.

[1] P. Sloterdijk, Ira e tempo, Meltemi, Roma 2007, pag. 162

Deus irae [Antonio Lucci]

24 novembre 2008

“Il Dio della Vita era il dio malvagio. Di fatto l’unico Dio. E la Terra, questo mondo, era l’unico regno. E loro, tutti loro, costituivano i suoi servi, in quanto da più di duemila anni rispondevano ininterrottamente ai suoi comandamenti. E la sua ricompensa era stata adeguata alla sua natura e ai suoi comandamenti: era stata l’Ira. La Collera. (…) Il nemico ultimo che Paolo aveva riconosciuto – la morte – alla fine aveva vinto; Paolo si era sacrificato per niente”[1].

Philip Dick

Philip Dick

E’ un brano di Deus Irae, romanzo di Philip Dick in cui, come spesso accade per i lavori del grande scrittore di science fiction americano, una grande idea viene poi a perdersi nella sovrabbondanza di contenuti. Quel che mi interessa notare qui è l’argomento principale che struttura il romanzo. Nel libro di Dick il mondo è finito. Un’arma nucleare lanciata nell’atmosfera ha annientato con la sua deflagrazione tre quarti del genere umano, contaminando irreparabilmente ciò che è rimasto in vita. I governi, le istituzioni, la società come la conosciamo insomma, si disintegrarono progressivamente, insieme alle comunicazioni e alla tecnologia. Le uniche cose che rimasero furono due chiese, due sette, due agglomerati religiosi: una ridimensionata chiesa cristiana, tornata quasi alla clandestinità delle origini, e la chiesa dell’Ira.   Questa adorava il Dio dell’Ira, l’unico vero dio, e la sua incarnazione terrena, l’uomo che pose fine al mondo premendo il tasto che fece esplodere l’ordigno nucleare: Carleton Lufteufel (Luft in tedesco significa aria, Teufel diavolo).
Il mondo è il luogo della Collera e il genere umano è nelle mani iraconde di un Dio che la spazzerà inevitabilmente via, prima o poi. Bisogna solo attenderlo, con timore e tremore.
Le ossessioni apocalittiche di Dick qui riprendono in modo interessante il discorso di Sloterdijk sul cristianesimo, ed ancora di più sul valore aggregativo, costitutivo di gruppi umani, sferopoietico [2] dell’ira (per usare un termine sloterdijkiano).
In questo contributo desidero riprendere, in relazione alle analisi di Sloterdijk in Ira e tempo, il discorso sulla monetarizzazione dello psichico e sulla sua facoltà di essere inserito nel motore degli apparati politici come combustibile ideologico in grado di strutturare una duratura visione progettuale del mondo.
Per fare ciò ritengo sia utile un confronto con le tematiche che uno dei grandi della letteratura (e a suo modo della filosofia) del ‘900, George Bataille, ha affrontato nel suo testo forse più rilevante, per quanto riguarda gli argomenti di cui ci stiamo occupando: La parte maledetta [3]

[1] P. K. Dick, R. Zelazny, Deus Irae, Fanucci, Roma 2001, pag. 43.
[2] La facoltà di creare sfere (sferopoiesi, appunto) è la facoltà antropogena per eccellenza, secondo Sloterdijk. In ambito di agglomerati sociali Sloterdijk parla di macrosfere: gruppi dotati di regole interne, di una costituzione, in grado di creare un effetto di climatizzazione autogeno, sia a livello tecnico che di routine sociale e culturale, e dunque in grado di strutturare proficuamente la vita umana, cercando di sottrarla all’imponderabilità esterna della natura e del caso.
[3] G. Bataille, La parte maledetta. Preceduto da La nozione di dépense. Bollati Boringhieri, Torino 2003.

Memoria, oblio, vendetta

18 novembre 2008
V for Vendetta, cartoon e cult movie

V for Vendetta, cartoon e cult movie

Parlando della necessità di una de-drammatizzazione post-storica, Sloterdijk introduce una riflessione classica e complessa, nuovamente centrata sul rapporto tra ira e tempo. O meglio, sul rapporto tra il tempo e quel nuovo ospite fisso dell’Occidente che è lo spirito della vendetta. La vendetta ha ovviamente a che fare con la memoria. Con il vissuto sedimentato e “fissato”, inciso nella memoria; il vissuto in quanto engramma, potremmo dire, nell’accezione warburghiana del termine, cioè in quanto segno impresso nella memoria culturale collettiva e individuale. Nel nostro codice culturale elementare, l’engramma “vendetta” sembra potentemente inciso, divenendo anzi uno dei più formidabili engrammi mnemoattivi (come li definisce Sloterdijk) [1] a disposizione della politica e delle tre grandi religioni monoteistiche che insistono sulla nostra cultura. In questo caso, si potrebbe pensare anche all’engramma originario, definito da Richard Semon nel 1904 come traccia mnestica che conserva gli effetti dell’esperienza nel tempo.
Anche per l’insistenza di queste tracce, se coltivate e dissodate periodicamente dal culto del passato, questo – il passato – sembra talvolta non voler passare e l’intera esistenza umana appare come la cima di una memoria cumulativa. Il passato che non passa offre materiali fondamentali per il processo d’identificazione personale e di gruppo, ma anche al rancore ed allo spirito di vendetta: “L’atto di ricordare è collegato anche ad una funzione di salvataggio che permette il ritorno su temi e scene non attuali. Infine è anche un risultato di intrecci con cui il presente, di volta in volta nuovo, s’infila, coattivamente e volutamente, nei più vecchi nodi di dolore”[2]. Ed è così che conserviamo, nelle nostre memorie collettive, una serie di sconfitte e di perdite. Consacriamo loro anche culti, ricorrenze e date: c’è il Giorno della Shoah, che tramanda il ricordo dell’olocausto; c’è l’11 settembre per gli Stati Uniti ed i Paesi alleati, o il 16 ottobre che tramanda la razzìa nel ghetto di Roma. 
Se dunque evidente è il nesso tra memoria e identità, lo  è anche quello tra memoria e risentimento. Ma ha senso elaborare il lutto ad libitum? Sloterdijk forse azzarda, definendo “scuse” di memorie liberatrici e chiarificatrici i riti di rammemorazione dei dolori passati. Tuttavia, che la questione sia delicata lo prova il fatto che da sempre si cerca un punto di equilibrio, impervio e scabro, tra l’esigenza di non dimenticare ed il suo contrario, dimenticare invece, per superare e non fissare l’ira in un perenne rancore che può fungere da collante identitario, ma che fossilizza il trauma anche quando il sentimento del trauma subìto è tramontato, alimentando una vittimologia popolare potenzialmente malsana, se soltanto malinconica e rancorosa. Allora, secondo alcuni, può esser saggio fermare il pendolo. Può essere più liberatorio del ricordo, la sua faccia nascosta – come dice Borges – l’oblio. Anche a prezzo di rinunciare a far giustizia? Quel che è certa, è la necessità di scegliere volta per volta cosa dimenticare, e non di scivolare nell’oblio proprio per non ricordare, nella rimozione. Si deve accettare il lutto del dolore nella consapevolezza, coabitando con la presenza del danno; è ovviamente impercorribile la strada della rimozione che non accetta invece l’onere del dolore. Il lavoro del lutto, insomma, può fungere da eccellente antidoto al sentimento di vendetta.
Secondo Sloterdijk, le tre religioni monoteistiche hanno tutte un rituale centrale di massimo stress, profondamente coinvolgente, in grado di cementare l’appartenenza dei credenti intorno ad un nucleo drammatico, di fortissimo impatto emotivo. Nel caso dell’ebraismo, il deep play (l’azione rituale), il mito primario è la rammemorazione della Pesah, il ricordo dell’operato dell’Angelo Sterminatore che, nella notte cruciale prima dell’esodo, passò oltre le porte degli Ebrei contrassegnate dal sangue dell’agnello, massacrando invece tutti i primogeniti degli Egiziani. Nel caso dei cristiani, il mito fondativo è la contro-Pesah – blasfema agli occhi giudaici – dell’Ultima Cena, in cui il Dio-Uomo si presenta come agnello sacrificale da macellare e consumare, rito “di massimo stress che da più di due millenni continua a garantire ai suoi partecipanti una forma vivissima di partecipazione mnemoattiva” [3]. Vedremo poi quanto ciò abbia a che fare anche con il sentimento di vendetta.


[1] PS, FdD, pag. 36. In psicologia, oggi l’engramma è quella traccia mnemonica depositaria di un certo contenuto informativo e conservata nel tessuto nervoso, che alcuni studiosi ipotizzano per spiegare proprio il fenomeno della memoria.
[2] PS, IeT, pag. 59.
[3] PS, FdD, pag. 32.

La fine della storia e l’ultimo uomo: crolli

11 novembre 2008

Viviamo una delle crisi più profonde del capitalismo. L’economia finanziaria e le Borse rispecchiano, accompagnano ed a volte amplificano le brusche frenate dell’economia reale: il prodotto lordo non cresce, la stagnazione pervade ogni ambito della produzione. Eppure, mai come dal primo dei due crolli che hanno caratterizzato il chiudersi del vecchio e l’aprirsi del nuovo secolo (il polverizzarsi del muro di Berlino prima e del World Trade Center poi) il sistema economico e politico dell’Occidente ha ritenuto di dover cantare alte le proprie lodi, vantando l’imporsi ormai unilaterale e univoco del modello liberista-liberale. Un libro del 1992, The End of History and the Last Man ha toccato come pochi altri i nervi dell’epoca. Lo aveva scritto un nippo-americano oggi professore alla Johns Hopkins University di Baltimora, Francis Fukuyama. A questo libro, ed a questo autore, Sloterdijk dedica una particolare attenzione. Si tratta di un libro tanto noto quanto poco letto. Eppure, il cammino del mondo negli ultimi diciotto anni avrebbe confermato per intero – secondo Sloterdijk – l’approccio di Fukuyama e del suo maestro Kojève, secondo cui la comprensione della situazione mondiale dipende dalla comprensione dello stato della lotta per il riconoscimento. Un altro filosofo che ha preso sul serio il tentativo d’interpretazione del presente di Fukuyama, è stato Jacques Derrida che ha dedicato una parte importante di Spettri di Marx proprio al confronto con le tesi dello studioso nippo-americano, peraltro passato – e non da ieri – nelle fila dei progressisti americani, dopo un passato ad Harvard come allievo di Huntington.

Francis Fukuyama

Francis Fukuyama

Derrida rileva che già negli anni Cinquanta e Sessanta del Novecento le domande finali erano diffuse come l’aria che si respirava: “i temi escatologici della ‘fine della storia’, della ‘fine del marxismo’, dell’ ‘ultimo uomo’, ecc. erano […] il nostro pane quotidiano. Questo pane d’Apocalisse noi lo avevamo naturalmente in bocca, già allora”[1].
Questo boccone non risultava affatto amaro né indigesto, era parte semmai di un rito collettivo di espiazione/purificazione, direi. La sua consistenza era tutta nelle opere di quelli che Derrida chiama classici della fine, coloro che formerebbero il “canone dell’Apocalisse moderna (fine della Storia, fine dell’Uomo, fine della Filosofia, Hegel, Marx, Nietzsche, Heidegger, con i loro codicilli kojèviani e quelli dello stesso Kojève)”. Da allora, quel boccone è tornato ad essere rimasticato di tanto in tanto, fino all’89, al trionfo supposto dell’unilateralismo liberale con la caduta del Muro.

Quel che è certo infatti per Fukuyama è l’orientamento ideale della storia umana verso la democrazia liberale: “Come tale, come télos di un progresso, questo orientamento avrebbe la forma di una finalità ideale. Tutto quello che sembra contraddirlo farebbe parte dell’empiricità storica, per quanto massiccia, catastrofica, mondiale, multipla e ricorrente”. Scriveva infatti Fukuyama: “Abbiamo raggiunto nei fatti la fine della storia? In altri termini, si dà qualche ‘contraddizione’ fondamentale nella vita umana che non possa esser risolta nel contesto del liberalismo moderno, che debba esser risolvibile da una struttura politico-economica alternativa? Se accettiamo le premesse idealistiche sopra delineate, dobbiamo cercare una risposta a questo interrogativo nel regno dell’ideologia e della consapevolezza. Il nostro compito non consiste nel rispondere esaustivamente alle sfide al liberalismo intentate da ogni qualsivoglia messia spuntato nel mondo, ma solo a quelle incarnate da movimenti e forze politiche e sociali importanti e che pertanto fanno parte della storia mondiale. Ai nostri fini, ha davvero poca importanza quali strani pensieri passino nelle teste di gente in Albania o in Burkina Faso, dal momento che siamo interessati a ciò che potremmo in un certo senso chiamare la comune eredità ideologica dell’umanità”.
Fatti minori destano minori preoccupazioni. Fatti grandi, possono invece smentire o condizionare la nostra visione ideologica delle cose, incrinando la nostra fiducia che la Storia sia ormai in porto, nel golfo rassicurante della democrazia liberale.

Insomma, “siccome non può negare senza ridicolo tutte le violenze, le ingiustizie, le manifestazioni tiranniche o dittatoriali di ciò che chiama la ‘megalothymia’ (la dismisura o la di simmetria nel desiderio di essere riconosciuto come signore), siccome deve ammettere che esse imperversano nel mondo capitalista di una democrazia liberale molto imperfetta, siccome questi ‘fatti’ contraddicono la ‘constatazione’ che aveva tuttavia qualificato come ‘giusta’ (è la sua ‘importante verità), Fukuyama non esita a far slittare un discorso sotto un altro. All’annuncio della buona novella di fatto, al suo evento effettivo, fenomenico, storico ed empiricamente constatabile, sostituisce l’annuncio di una buona novella ideale, inadeguata ad ogni empiricità, la buona novella teleo-escatologica”[2].

Per la verità, l’annuncio non riguarda soltanto la democrazia liberale, ma un congiunto, dal momento che – secondo Fukuyama – “questa evoluzione verso la libertà politica nel mondo intero” sarebbe “a volte seguita e a volte preceduta” da “una rivoluzione liberale nel pensiero economico”. Alleanza quindi tra democrazia liberale e libero mercato: è questa la sostanza di un messaggio che avrebbe tutti i toni e la sostanza di una buona novella, al punto che a detta di Derrida “la fine della Storia [proclamata da Fukuyama] è essenzialmente un’escatologia cristiana”.

Francis Fukuyama

Francis Fukuyama

Negli ultimi tempi, l’aspetto liberista (o per meglio dire, l’accento economico) ha guadagnato peso nel binomio con la politica liberale. In un discorso tenuto nel 2007 di fronte ad un importante consesso internazionale (erano presenti tra gli altri i Presidenti della Russia Putin e del Kazakhistan Nazarbajev), Fukuyama ha detto: “La domanda che dobbiamo porci, allora, è se stiamo prendendo sentieri diversi verso lo stesso punto di arrivo – un punto di arrivo di un’unica civiltà mondiale – o se culture umane diverse stanno conducendo a luoghi fondamentalmente diversi. Ritengo, a differenza del professor Huntington, che la modernizzazione in sé a lungo andare richieda la convergenza di molti tipi di istituzioni, indipendentemente dai punti di partenza culturali. E l’integrazione economica tra gli Stati è più produttiva ed esita nelle più durevoli forme di fiducia, quando è fondata su istituzioni trasparenti e autoregolate, piuttosto che sui più deboli legami dell’affinità culturale”.

Cresce il peso della necessità di un’integrazione economica, ma non flette la visione di fondo, la necessaria convergenza delle diverse posizioni – pur con punti di partenza diversi, a differenza che per Huntington, propugnatore dello scontro delle civiltà – verso un unico obiettivo.
Così ha terminato il suo intervento: “E stiamo assistendo, secondo me, all’emergere graduale di un ordine internazionale basato su istituzioni e regole, sebbene questo progetto sia ancora in uno stato poco sviluppato. Integrazione, nell’economia globale, sarà più durevole e produrrà maggiore prosperità condivisa nella misura in cui sarà fondata su interessi piuttosto che su passioni, su istituzioni piuttosto che su culture. Non si tratta di una prospettiva occidentale; si tratta di una prospettiva globale”[3].

Sembrerebbe mantenersi la necessità, per dirla con Hegel, di uno spirito oggettivo forte. La società umana si organizza meglio strutturandosi intorno ad interessi che non a passioni e sentimenti culturali. Solo che non sempre gli interessi sono in grado di sviluppare il senso di appartenenza immediato suscitato invece dagli altri.
E Derrida, cosa replica alle tesi di Fukuyama? Il pensatore di el Biar gli obietta la dipendenza unilaterale e infondata dalle consuetudine della messianologia cristiana: il liberalismo democratico sarebbe una realtà come Il Messai ormai tra noi, secondo cristiani. Mentre, è noto, che per Derrida si può parlare di democrazia solo come qualcosa a venire.

Jacques Derrida

Jacques Derrida

Tuttavia, secondo Sloterdijk, Derrida mancherebbe il vero punto delle tesi di Fukuyama, non cogliendo la riflessione sulla timotologia ritualizzata dell’autore americano. In questo modo, Derrida smarrirebbe “il punto centrale dell’opera che (sulle orme di Alexander Kojève e di Leo Strauss) intende recuperare niente di meno che un’autentica psicologia politica sulla base della riprodotta polarità Eros-Thymos[4].
Qual è il punto, allora? Nell’ultima parte del suo primo e più famoso libro, intitolata non a caso L’ultimo uomo, Fukuyama si chiedeva se la democrazia liberale vittoriosa fosse davvero in grado di soddisfare i bisogni materiali e intellettuali dei suoi membri. Bene, secondo il professore della Johns Hopkins profonde contraddizioni sono presenti nel cuore stesso del nostro ordinamento, tali da sopravvivere “anche nel caso scomparissero dalla faccia della terra l’ultimo dittatore fascista, l’ultimo generale megalomane e l’ultimo funzionario comunista di partito”. Chiaro? La fine della storia è insidiata da un rovello finale, squisitamente antropologico, resistente alle lusinghe del capitalismo post-storico: l’emersione di una domanda di riconoscimento che non può trovare soddisfazione soltanto nell’economia erotica (avrebbe detto Bataille), ma potrebbe essere soddisfatta timoticamente. Le democrazie liberali vittoriose, oggi peraltro un po’ meno trionfalisticamente, sono attraversate da correnti d’infelicità: l’ultimo uomo appare condannato ad un’inquietudine timotica, per quanto tutta la cultura sia ancora eroticamente segnata ed orientata. Quelle correnti rinfocolano e attizzano le fiamme sempre più alte del risentimento. Più la società è soddisfatta nei suoi tratti economicisti, tanto più – osserva Sloterdijk – fiorisce una vivace gelosia di tutti contro tutti, l’eccedenza postmoderna di ambizione. Chi non riesce a coltivarla, chi viene escluso, chi – insomma – perde, e perde spesso, finisce col voler rovesciare il tavolo del gioco: e ciò potrebbe rendere di nuovo visibile l’emergenza della politica nonostante la fine della Storia. Nonostante, sia chiaro: secondo Sloterdijk, comunque, les jeux sont faits.


[1] Jacques Derrida, Spettri di Marx, cit., pag. 23.
[2] Jacques Derrida, Spettri di Marx, cit., pag. 85.
[3] Francis Fukuyama, The Kings and I, in: “The American Interest”, September-October 2007. La rivista è diretta dallo stesso Fukuyama e si contraddistingue oggi per un approccio essenzialmente bipartisan.
[4] PS, IeT, pag, 50.

In collera verso me stesso

11 novembre 2008

Menis versus cholos: l’ira e la rabbia, sentimenti diversi in questo esordio della cultura occidentale. Dove il primo,fin da subito, assume – attraverso la dipendenza dal riconoscimento – un carattere politico che l’altro può non avere: “il ribollimento [Aufwallung] dell’ira avviene innanzitutto quando da altri mi viene rifiutato il riconoscimento (e a partire da ciò sorge l’ira più estroversa), ma si ridesta anche quando rifiuto il riconoscimento a me stesso alla luce delle mie idee di valore (in modo da avere motivo per essere in collera con me)”[1].
L’ira offre l’opportunità per cogliersi inadeguati rispetto ai propri stessi valori: sono in collera con me stesso, una frase chiave nella moralistica cristiana. Scrive Agostino nelle Confessioni: “Leggevo: Adiratevi e non peccate! (Salmi, 4,5) e queste parole mi turbavano, Dio mio! Avevo ormai imparato ad andare in collera con me stesso per il mio passato, così da non rischiare più di ricadervi per l’avvenire! Ed era una collera giusta perché quella che peccava in me non era certo una natura a me estranea, della genìa delle tenebre, come dicono coloro che non vanno in collera con se stessi e che per questo si attirano una collera ancora più grande per il giorno dell’ira e della manifestazione del tuo giusto giudizio!”.
Anche Zarathustra sentirà il morso della collera verso se stesso [2] di fronte a quel mare che condivide con lui la mestizia ed il peso dei ricordi cattivi e delle attese. Perché anche Zarathustra non si sa accettare: non si riconosce. Anche qui un indizio di come la mancata dialettica del riconoscimento sia costantemente alla radice dell’ira.


[1] Peter Sloterdijk, IeT, pag. 33.
[2] «Tutto dorme ore, – disse; – anche il mare dorme. Ebbro di sonno e straniato, il suo occhio si posa su di me.
Ma il suo respiro è caldo, lo sento. E sento anche che il mare sogna. E sognando si gira e rigira su cuscini scabri.
Ascolta! Come sospira per i ricordi cattivi! O per cattive attese?
Ah, con te divido la mestizia, mostro tenebroso, e per colpa tua sono in collera con me stesso.
Ah, perché la mia mano non ha forza abbastanza! Davvero ti libererei volentieri dai tuoi sogni cattivi!», F. Nietzsche, Così parlò Zaratustra, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 2006, pagg. 179-180.

Menis e riconoscimento

11 novembre 2008

Anche l’ira, pettinata dalla razionalità, rientra nei discorsi – diviene un affetto, avrebbe detto Spinoza. E diviene quell’ira che Aristotele può definire legittima, proprio perché “ha un orecchio per la ragione”[1]. Anzi, spesso l’ira scoppia a ragione: il più delle volte scoppia a causa di un mancato riconoscimento. Il sentimento del riconoscimento è quindi a monte dell’ira. Il soggetto desidera essere riconosciuto e se ciò non avviene, allora subentra la malinconia oppure, nel caso il mancato riconoscimento si configuri come sensazione di un torto subìto, scoppia l’ira. Il che è evidente già nell’Iliade.

Torniamo all’inizio del poema omerico. I venti canti iniziali, una gran parte del poema, descrivono gli scoppi d’ira di alcuni personaggi centrali e le conseguenze disastrose di questi accessi. Ma è un’ira che sa sempre d’indignazione, e questa è provocata da un mancato riconoscimento.
Mēnis prova Zeus, per il rapimento di Elena. E’ mēnis quella di Apollo per la mancata restituzione della schiava Criseide da parte di Agamennone, figlia di Crise, sacerdote d’Apollo. Mēnis, infine, e della peggiore, è quella di Achille, adirato perché Agamennone ha sì restituito Criseide al padre, ma gli ha sottratto Briseide, la sua concubina preferita, con un atto intollerabile d’arbitrio. La figlia di Brise non è un normale bottino di guerra: è un geras, un dono prezioso ed esclusivo che i compagni di Achille gli hanno fatto per sancire e onorare la superiorità sul campo del re di Ftia. Briseide, dunque, è il simbolo stesso dell’onore di Achille[2].

Ebbene, tutti sentono di aver subìto un torto. Attenzione: non è detto che il torto sia reale, ma certo lo è il sentimento. Zeus è irato perché Elena è stata tolta illegittimamente al re Menelao; Apollo è legittimamente infuriato con i Greci, e ne fa strage con la pestilenza, perché Agamennone – il capo dei capi – ha sottratto Criseide al suo sacerdote; Agamennone stesso si sente defraudato di un diritto, quello del capo d’impossessarsi di chiunque egli voglia rifacendosi sui suoi sottoposti, servendosi e strappando Briseide ad Achille. Questi, il più forte e valoroso, ma non il più importante tra gli Achei (principe di Ftia, una terra insignificante; oggi la diremmo in Tessaglia, vicino alle Meteore insomma), sente di non esser più riconosciuto da Agamennone in quanto primo fra gli Achei. Achille non si è sentito riconosciuto, ed in più ciò è avvenuto in concomitanza di un torto palese subìto in pubblico. E divampa la sua ira. Solo il pubblico riconoscimento stabilisce in ultimo il valore di un guerriero: e Agamennone toglie ad Achille ciò che attesta la sua forza ed il suo onore: la sua donna, la prova pubblica del suo valore. Perdere Briseide -“simile alla dorata Afrodite” – significa perdere l’onore: Achille ne viene deprivato pubblicamente dinnanzi a tutto il popolo acheo che gli aveva lasciato predare Briseide a Lirnesso proprio come dono d’onore. Per quest’offesa grave, l’eroe si allontana. E solo riparata l’offesa potrà tornare a combattere. Com’è noto, non basterà però che Agamennone riconosca il proprio torto e cerchi di riparare con doni e restituendo la preferita, giurando peraltro di non averla toccata – con un’azione dunque erotica, economica. Fino al canto IX, Achille è – per così dire – dalla parte della ragione, nel senso che la sua ira è spiegabile e ogni greco può comprenderla. Poi, il suo rifiuto di conciliarsi non accettando i doni di Agamennone lo pone in una condizione insostenibile e l’aristos diverrà per i compagni l’agrios, il selvaggio, l’irriconoscibile. Solo la morte di Patroclo reinserisce Achille nella comunità. Dal dolore, però, nasce una nuova ira: non più menis, ma cholos, cioè collera – un’ira privata, una rabbia di pancia, che è tutt’uno con l’ansia di vendetta che si fa furia selvaggia. Siamo al “secondo tempo dell’ira”, com’è stato definito[3], un tempo che coinvolge uomini divinità ed elementi naturali: Achille fa strage dei nemici, gli dei combattono tra di loro, un dio-fuoco lotta con un dio-fiume, tutto è travolto da un’immensa ira insensata. Fino alla catastrofe[4].


[1] Aristotele, Etica Nicomachea, 7, 7.

[2] Antonio Fichera, Breve storia della vendetta, Castelvecchi, Roma 2004, pag. 25.

[3] Maria Grazia Ciani, I giorni dell’ira, in Omero, L’ira di Achille (Iliade I), a cura di MG Ciani, Marsilio Editori, Venezia 1988, pag. 25.

[4] Inutile notare che questa movenza diviene un topos centrale della nostra cultura, ma è presente anche nella cultura orientale, per esempio in Giappone. Un precipitato ultimo dell’ira dell’eroe è la saga di John Rambo, per esempio. John non viene riconosciuto per quello che è: per un soldato che ha combattuto per il proprio Paese, anzi gli si reca offesa. E l’ira del reduce diviene nemesi, onda d’urto che sommerge e spazza chi gli si frappone ad ostacolo. Finché la parola del Capo non spezza l’isolamento dell’irato, domesticando la sua ira e volgendola al Bene – cioè piegandola a valore d’uso per colpire altri Nemici.

Riconoscimento e desiderio

11 novembre 2008

Ira e tempo rende ad Hegel ciò che è di Hegel: perché si deve all’autore della Fenomenologia dello spirito la scoperta della decisività di questa riflessione morale dell’uno nell’altro, richiamando con perspicacia unica l’attenzione su una potentissima fonte di soddisfazione, o di fantasie di soddisfazione: “sul campo della lotta per il riconoscimento, l’uomo diventa quell’animale surreale che rischia la sua vita per dei brandelli colorati, per una bandiera, per una coppa”[1]. La lotta a morte per il puro prestigio, come Hegel definisce il primo gradino dell’autocoscienza, la sfida tra pari, è un tassello importante nel processo d’identificazione personale. Il servo, colui che ha paura della morte, l’apprende vivendo a contatto col signore, con colui che non ha paura. Anche in questo caso, la movenza dialettica tipica del pensare hegeliano ci soccorre, mostrando come la coscienza servile non riesca ad emanciparsi senza assumersi parte della tracotanza signorile. Se ne assume la sostanza, cioè l’habitus per cui il desiderio di riscatto è più forte della paura e strappa quindi il servo all’humilitas della quale pure è impastato. Ma il servo, quando sfamerà il signore e lo saprà, cioè diverrà consapevole della decisività del proprio operare finito per la propria e altrui sopravvivenza, manterrà beninteso quel legame profondo e basso con la naturalità, con la paura e con la morte, superando così la fase narcisistica del signore. In ultimo, il momento signorile della lotta per il puro prestigio resterà nella memoria di carne del servo-padrone. Giacché – come sostengo da  tempo – servo e signore non sono due figure separate, due coscienze opposte, ma due funzioni ancipiti della stessa coscienza umana, ora serva ora signorile.
Sarebbe meglio dunque, aggiunge Sloterdijk, occuparsi del riconoscimento come sentimento essenziale per le relazioni intertimotiche. La stessa intersoggettività (a cui questo stesso insegnamento è dedicato) dovrebbe ripensarsi, considerando i rapporti umani non soltanto in una chiave psicoanalitica (cioè erotico-dinamica, per dirla con Sloterdijk), ma anche alla luce del peso che nelle relazioni hanno le ambizioni. Come aveva già capito Platone, da leggersi sempre di nuovo non solo come erotologo e autore del Simposio, ma anche come psicologo dell’autostima. E qui Sloterdijk elogia Francis Fukuyama in quanto autore di uno “dei più migliori riassunti dei discorsi antichi e nuovi sul thymos, nelle sezioni più ricche di idee di quel bestseller non letto che è La fine della storia”[2]. E’ il Platone del IV libro della Repubblica ad essere valorizzato, per la sua considerazione del thymos come della capacità di mettere la persona contro se stessa; la capacità, o meglio la virtualità, la potenzialità di ciascuno a soddisfare le proprie pretese: la scoperta di Platone consisterebbe “nel richiamare il significato morale dell’autoriprovazione violenta”: solo chi riesce a biasimare se stesso è sulla strada dell’autonomia e potrà autoguidarsi. Certo, in questo modo Platone mette una pietra miliare sulla strada della domesticazione morale dell’ira: i moti dell’animo ottengono cittadinanza nella città dei filosofi.


[1] Peter Sloterdijk, Ira e tempo, cit., pag. 31.

[2] Ivi, pag. 32.

Timotica ed erotica

5 novembre 2008

Difficile, se non impossibile, discutere di passioni mettendo tra parentesi il contributo dell’analisi del profondo. Sloterdijk non vi sfugge. Anzi, pende decisamente posizione. E pur riconoscendo l’importanza delle acquisizioni dovute alla psicoanalisi, le muove una critica decisa, proprio sul terreno che ci interessa: “Ai nostri giorni prende sempre più corpo il sospetto che la psicoanalisi – che è servita al XX secolo come guida alla scienza psicologica – non abbia riconosciuto la natura del suo oggetto in un aspetto essenziale”. Quale? “Il punto di origine del principale malinteso a cui si era dedicata la psicoanalisi si trovava nella sua intenzione, cripto-filosofica e ammantata di naturalismo, di spiegare con la dinamica della libido, quindi con l’erotismo, la conditio humana nel suo complesso”. In altri termini, la psicoanalisi non avrebbe considerato, “con la stessa ricchezza di dettagli e di profondità, la timotica degli uomini di entrambi i sessi: il loro orgoglio, la loro audacia, il loro coraggio, la loro voglia di affermarsi, la loro domanda di giustizia, il loro senso della dignità e dell’onore, la loro indignazione e le loro energie guerriero-vendicatrici”[1].

Albrecht Durer, Melencholia

Albrecht Durer, Melencholia

Mentre si architetta una scala rampante dal narcisismo all’amore maturo per un oggetto, si dimentica o elude di edificare un analogo percorso per la produzione di adulti orgogliosi, di guerrieri e di latori di ambizione. Per gli psicoanalisti, la parola orgoglio apparterrebbe anzi ormai al lessico dei nevrotici. D’altra parte, “chi vuole trasformare gli uomini in pazienti – cioè, in persone senza orgoglio – non può fare niente di meglio che promuovere figure come queste [Edipo e Narciso] a emblemi della conditio humana[2]. Viceversa, Sloterdijk propugna un ritorno all’opinione di base della psicologia filosofica greca, secondo cui l’anima non si manifesta solo nell’eros e nelle sue intenzioni, ma piuttosto nei moti del thymós: “Mentre l’erotica mostra delle vie verso ‘gli oggetti’ che ci mancano, e il cui possesso o vicinanza ci fa sentire completi, la timotica apre agli uomini la strada sulla quale essi fanno valere ciò che hanno, possono, sono e vogliono essere”. Ma in questo modo, attraverso l’oscuramento del timotico, il comportamento umano si rende per molti versi incomprensibile. Gli psicoanalisti osservanti, di rito freudiano, sarebbero in scia agli antichi moralisti cristiani. Per i quali l’amor proprio e l’orgoglio costituiscono un errore, al punto che l’orgoglio, alias superbia, apre la lista dei peccati cardinali (chiusa peraltro proprio dall’ira). Anche se, in una nota, Sloterdijk nota che il catalogo classico dei peccati cardinali offre ancora un’immagine in equilibrio tra peccati erotici e timotici, attribuendo avaritia (avidità), luxuria (voluttà) e gula (ingordigia) al polo erotico, e superbia (orgoglio), ira e invidia al polo timotico. Resta l’acedia (melanconia, tetraggine, e – aggiungerei – noia), che si sottrarrebbe per Sloterdijk a questa suddivisione perché senza soggetto e senza oggetto. La noia accidiosa, invece, credo sia una delle passioni più potenti ed efficaci della post-Storia, come già attestano intuizioni e capolavori del Novecento, da Sartre a Moravia.
Come che sia, Sloterdijk propone di correggere quella che gli appare come l’immagine erotologicamente dimezzata dell’uomo propria dell’orizzonte dei due ultimi secoli. D’altra parte, ha chiaro che tra impulso alla completezza e esigenza espressiva non c’è opposizione in termini di alternativa; la prospettiva erotica e quella timotica devono piuttosto venire integrate per non perdere completamente ogni capacità analitica nei contesti politici: orgoglio, risentimento ed egoismo non possono venire ridotti a complessi nevrotici, a meno che non si voglia lasciare che cristianesimo e psicoanalisi continuino ad esercitare il loro «monopolio per la definizione della condizione umana mediante una carenza costitutiva, che una volta era meglio conosciuta come peccato», perché «dove la carenza è al potere, l'”etica della mancanza di dignità” guida la conversazione» (p. 28).
Arrestiamo un attimo la ricostruzione. Sloterdijk nota  che in sostanza l’uomo moderno cerca il proprio appagamento quasi esclusivamente attraverso la soddisfazione dei desideri; per di più, oggigiorno, senza differimenti. L’homo oeconomicus è quell’utente postmoderno che non conosce più altri desideri se non quelli che, già in Platone, provengono dalla parte dell’anima desiderante, o erotica. De-siderium, secondo un’etimologia incerta, ciò che si vuole una volta che si è volto lo sguardo dai sidera, dagli astri, una volta quindi che si è presi da una dimensione tutta orizzontale, mondana. Il soggetto non cerca più soddisfazione dalla sua parte timotica, ormai bollata dal peccato di superbia-egoismo-narcisismo. Parte (o funzione di sé preferirei dire) che sappiamo avere invece a che fare sì con l’ira, ma anche con l’onore, l’ambizione, l’orgoglio, l’amor proprio. E con il riconoscimento.


[1] Peter Sloterdijk, Ira e tempo, cit., pag. 21.
[2] Ivi, pag. 23.