Mente e narrazioni

12 dicembre 2008

Nel primo capitolo di The Political Mind, viene illustrato il funzionamento di base dei processi cerebrali e come la mente politica si attivi attraverso un esempio curioso. L’esempio è assolutamente extrapolitico, colto dall’attualità, anzi dal gossip fiorito intorno ad una persona della quale i media americani si sono occupati per anni: Anna Nicole Smith.

Anne Nicole Smith

Anne Nicole Smith

Che c’entra una ex-coniglietta di Playboy coi nostri discorsi? Risponde David Rieff, tra i più influenti scrittori americani: “non capirete mai come funziona la politica americana , se non capirete Anna Nicole Smith”. Come ha scritto una delle firme di punta del “Washington Post”, Philip Kennicot, “she had gotten under our skin, and taken on a role we didn’t quite realize was so big in the history of marriage, money and sex”[1]. La tesi di Lakoff è che la vita e la morte nel febbraio 2007 di questa trentanovenne, americana come poche, abbiano avuto una così vasta risonanza tra il pubblico perché incarnava una consistente varietà di narrazioni. Vedremo come e perché questo ha a che fare con la politica.
Occorre però prima dire qualcosa sulle narrazioni, o storie, nell’accezione della semantica cognitivista.
Le narrazioni complesse – quelle che troviamo nella storia di ognuno, così come nelle favole, nei romanzi e nei drammi – sono composte a loro volta  di piccole narrazioni dalle strutture molto semplici. Queste strutture sono dette frames o scripts.
I contesti [frames] sono tra le principali strutture cognitive che ci permettono di pensare. Per esempio, quando leggiamo un giallo, ecco una cornice tipica con diversi personaggi: l’assassino, la vittima, i possibili complici, i sospetti, il movente, l’arma del delitto, il detective. C’è poi lo scenario nel quale l’assassino agisce ed è poi scoperto dall’inquirente. Secondo Erving Goffman (creatore della framing theory, autore caro alla generazione post-Sessantottina non foss’altro che per Asylums, il libro che gettò un ponte tra la critica statunitense alle istituzioni totali e la ricerca e la rivoluzione basagliana), tutte le istituzioni sono costituite da contesti. Per esempio, un ospedale: ci sono i medici, gli infermieri, i pazienti, i parenti in visita, le sale operatorie, le TAC eccetera e gli scenari sono quelli che ciascuno di noi può prefigurarsi entrando in un ospedale, come l’accettazione, le visite, il ricovero, le operazioni chirurgiche, eccetera.
[Di recente, alla Posta di piazza Bologna, stavo in fila e dietro di me c’era un papà con un bambino di due-tre anni che chiedeva insistentemente: è vero che questo è un ospedale? Evidentemente, era da poco stato in un ospedale ed il contesto delle Poste (a lui ignoto) tendeva ad essere incasellato dal suo cervello negli schemi creati per accogliere quello dell’ospedale. Il padre rispondeva solo: no, questo non è un ospedale, e il bimbo richiedeva ossessivamente “è vero che questo è un ospedale?”, perché le sue sinapsi cerebrali gli riproponevano quel contesto. Il padre gli avrebbe dovuto rispondere: no, quelli sono impiegati e non medici, questi signori che aspettano come noi stanno bene, non sono malati, eccetera, fornendo cioè nuovi elementi per creare un diverso contesto, un diverso frame].
La struttura dei contesti può però essere violata o forzata e risultare spiazzante: immaginate cosa proveremmo entrando in un ospedale e vedendo che i parenti in visita stanno operando ed i medici siedono invece al banco delle informazioni (con effetto comico o tragico: l’ospedale più pazzo del mondo, oppure la hostess che si trova a dover far atterrare un jet dopo che i terroristi hanno ucciso il pilota). Credo sia per questo che alcuni contesti risultano difficilmente accoglibili da chi ha setting molto rigidi, prefissati: tipicamente, l’idea di una famiglia nucleare con due mamme o due papà e dei figli, invece della più “normale” coppia etero. A suo tempo, il prete in borghese o il topless in spiaggia. In altri termini, reagiamo di fronte a contesti nei quali un elemento caratterizzante viene cambiato. E’ importante reagire, significa che la nostra attenzione nei confronti della realtà è vigile. Dobbiamo anche tener conto che l’introduzione di elementi nuovi in contesti tradizionali a volte è decisa dalla politica. Soprattutto in questi casi occorre che l’attenzione sia desta. Per esempio, la recente decisione del Governo italiano di distaccare tremila militari per l’ordine pubblico.

soldati per strada

soldati per strada

Il contesto della piazza italiana, prima, non prevedeva la presenza – oltre che del gelataio, della chiesa, del vigile urbano, dei negozianti, dei ragazzetti sulle moto, degli anziani sulle panchine, magari dei dropout che in un angolo si facevano – anche dei militari in tenuta operativa e con armi alla mano. Vogliamo farci andar bene che nel contesto generale della piazza italiana s’inserisca anche questo nuovo protagonista, il militare col mitra e la mimetica? Tra qualche mese, forse qualche anno, i nostri bambini potrebbero non chiederci più, entrando in una nostra piazza: “papà, perché quel signore ha un fucile?”.
Perfino le azioni più semplici, come afferrare un oggetto, hanno una struttura contestuale che può essere osservata a livello neuronale. I ruoli sono l’afferrante, l’oggetto afferrato e la parte del corpo usata per afferrare. Lo scenario è basic: il movimento del braccio per acchiappare la cosa, la mano che la tocca e che poi si chiude attorno all’oggetto. Ma contesti molto semplici possono venir combinati per formarne di molto complessi. Le narrazioni semplici hanno la forma di scenari basati su contesti, ma con una struttura extra. C’è un Protagonista. Molte narrazioni si assomigliano. Si danno una serie di ruoli semantici, per i diversi personaggi: l’eroe, la vittima, gli amici, eccetera. Il nostro cervello osserva e registra contesti e scenari e li collega. Ogni neurone ha tra le 1.000 e le 10.000 connessioni in entrata da altri neuroni ed altre 1.000-10.000 connessioni in uscita. Ci sono tra i 10 ed i 100 miliardi di neuroni in un cervello, il che significa che il numero delle connessioni è nell’ordine di trilioni, così come il numero dei circuiti. Molti di questi, sono circuiti connettivi [binding]. La connessione neuronale può creare esperienze emotive. Nell’area del sistema limbico, la parte più antica del cervello in termini evolutivi, ci sono due pathways emozionali con diversi neurotrasmettitori: uno per le emozioni positive (felicità, soddisfazione), il circuito dopaminergico, ed uno per le emozioni negative (paura, ansia e rabbia. Come se il carro alato del Fedro trovasse spazio a livello delle strutture limbiche. In sostanza, “le narrazioni ed i contesti non sono soltanto strutture cerebrali dal contenuto intellettuale, ma piuttosto hanno contenuti integrati tra l’emotivo e l’intellettuale. Il circuito connettivo neuronale offre questa integrazione[2].


[1] Philip Kennicot, The Fantasy of Happily Ever After, “The Washington Post”, 9 febbraio 2007.

[2] Ivi, pag. 28.

Annunci

Vecchio e nuovo illuminismo

12 dicembre 2008

La ragione di stampo illuminista – quella a torto privilegiata dai democratici e dai progressisti, secondo Lakoff e Westen – avrebbe le seguenti caratteristiche. Sarebbe:

  • – consapevole – sappiamo quel che pensiamo;
  • – universale – la stessa per tutti;
  • – disincarnata – libera dal corpo ed indipendente da percezione ed azione;
  • – logica – consistente con le proprietà della logica classica;
  • – non emotiva – libera dalle passioni;
  • – assiologicamente neutrale – la stessa ragione si applica indipendentemente dai valori;
  • – basata sull’interesse – al servizio dei proponimenti e degli interessi individuali;
  • – letterale – in grado di rendere precisamente un mondo obiettivo, una logica della mente in grado di rendere la logica del mondo.
George Lakoff

George Lakoff

Ma davvero funzioniamo così, si chiede Lakoff? Prendiamo il caso di chi vota contro i propri interessi, una vasta fetta dell’elettorato, in America come in Europa, in particolare in Italia – stando alle analisi sociologiche del dopo-voto che hanno spesso messo in mostra che una percentuale significativa del voto operaio è andata a partiti di destra, espressione tradizionale del ceto confindustriale: bene, secondo Lakoff costoro consentono che quelli che oggettivamente possono essere considerati errori [bias], pregiudizi ed emozioni guidino le loro decisioni.
E ciò si deve al fatto che – come Damasio ha dimostrato (ma prima di lui Spinoza, direi) – la ragione invece richiama l’emozione, ne è il correlato. Come Bodei va dicendo da vent’anni, dovremmo avere a cuore una ragione appassionata e avere confidenza con passioni ragionevoli – non domesticate, appannate, depotenziate. Sullo sfondo, appare ancora irrinunciabile e gonfio di sviluppi il pensiero di Freud, soprattutto quello della seconda topica. E assai feconda di spunti filosofici decisivi la riflessione di Ignacio Matte-Blanco e della sua bi-logica, secondo la quale anche l’inconscio ha una sua logica, diversa ovviamente da quella della mente razionale.
Prima di procedere nell’esposizione delle posizioni di Lakoff, un inciso. Si affaccia qui subito infatti un problema classico: quello del determinismo. Se ammettiamo che le nostre funzioni cerebrali sono tutt’uno con quelle mentali e se il nostro pensare non è disincarnato, come vorrebbe la logica pura di stampo illuminista, allora non ci sarebbe mai possibile cambiare le nostre visioni del mondo morali e politiche a piacimento. Nel senso che modelli di pensiero politico e morale sarebbero determinati dal come funzioniamo coi nostri corpi sia nel mondo fisico che in quello sociale. Cambiare mentalità comporterebbe anche cambiare i nostri cervelli, quasi direi anatomicamente parlando. Un cambiamento di mentalità corrisponderebbe, sinapsi più sinapsi meno, ad un cambiamento neurologico-psichico: questa, grosso modo, la volgarizzazione possibile, ma direi quasi necessaria, che esita dall’impostazione di cui ci stiamo occupando.
lakoff-nytIn effetti, la politica – per quanto possa inquietare questa affermazione – ha molto a che fare col cambiare i cervelli, e con essi la mentalità della gente. Ricorderete i discorsi sessantottini sulla manipolazione delle coscienze? Beh, è peggio: qui – adottando l’ottica di Lakoff – si tratta di mettere mano agli organi che determinano le funzioni, prima che a queste ultime. Consapevoli che in campo avverso fanno lo stesso da tempo e con ottimi risultati – come già aveva compreso Pier Paolo Pasolini, quando denunciava il genocidio culturale dell’Italia perbene – in senso forte.
Se invece ci acquietiamo in una visione settecentesca della mente, allora crederemo che sarà sufficiente mostrare alla gente fatti e cifre affinché prendano la “giusta” decisione. Saremo certi che tutto ciò che è necessario è far vedere in che consistono i loro interessi: la gente allora agirà in modo da massimizzarli da un punto di vista politico. Saremo certi che chiedendo alle persone quali sono i loro interessi, esse ne saranno consapevoli, li enumereranno e voteranno in conformità. Non ci servirà appellarci alle emozioni. Inutile in fondo anche parlare di valori: fatti e cifre saranno sufficienti e parleranno da soli. Inutile anche cercare di cambiare la testa della gente: la loro ragione sarà sufficiente. Chi non ci vota ancora, lo fa per ignoranza, o per corruzione o malafede.
Vi sembra che il ragionamento fili? Eppure, non pochi partiti e movimenti progressisti ragionano ancora proprio in questi termini. E infatti vincono gli altri che non credono – dice Lakoff – in questo meccanismo deterministico.
Queste riflessioni si rispecchiano anche in una serie di domande tipiche che il campo progressista si sente rivolgere da tempo, anche dal proprio interno: perché i Democratici sono così “saputi” ? Cosa li divide al loro interno?
tafazziPerché il “tafazzismo” è di sinistra?  Perché i conservatori sono così più bravi nel diffondere le loro idee? Perché i Democratici statunitensi non sono stati capaci di fare di più, una volta preso il controllo del Congresso, nel 2006 e hanno lasciato che George W. Bush governasse ancora due anni? E più in generale, perché esistono conservatori poveri che votano a destra contro il proprio interesse? Perché non ha mai funzionato un populismo democratico? Perché i candidati democratici presentano una lista di programmi dettagliati, mentre i Repubblicani no?
La risposta è semplice: perché i progressisti tendono a non far propria una mentalità profonda che tenga conto, e si giovi, di una mente in larga misura inconscia, incarnata, empatica, metaforica e solo parzialmente universale. Come ha dimostrato Charles Fillmore, ogni parola è definita relativamente almeno ad un contesto [frame] concettuale. Quel che la semantica cognitivista avrebbe scoperto, e che Lakoff propugna, è che noi pensiamo in termini di sistemi di concetti, sistemi che si adattano, s’incastrano e che compongono senso. Esisterebbe innanzitutto un sistema di metafore primarie, acquisite durante l’infanzia; questo processo avviene grazie al modo in cui l’apprendimento neurale funziona. Per esempio, se tutti i giorni uno versa dell’acqua in un bicchiere e vede il livello salire, ogni singolo giorno il cervello registrerà che quantità e verticalità coesistono: entrambe sono registrate contemporaneamente dal cervello; i due processi sono entrambi attivati allo stesso tempo, ma in zone diverse del cervello. A causa della propagazione dell’attivazione delle loro connessioni a varie parti del cervello e a molti pathway – e attraverso questi – l’attivazione si propaga attraverso le vie metaboliche fino a quando vengono a congiungersi da entrambe le estremità formando circuiti neurali; questi circuiti che si formano sono le metafore. E le persone ne imparano tantissime, semplicemente vivendo nel mondo, semplicemente osservando quali tipi di cose accadono contemporaneamente. Per cui si divertono e si stupiscono quando vedono quel trucco per cui, versando del liquido in un bicchiere, il livello del liquido stesso non sale. Perché, appunto, si aspettano il contrario.
Un Nuovo Illuminismo, a detta di Lakoff, non significherebbe fare a meno della ragione, ma piuttosto capire che nella realtà di tutti i giorni facciamo uso di una ragione reale, una ragione incarnata, configurata dai nostri corpi e dai nostri cervelli e dalle interazioni con la realtà; una ragione che incorpora l’emozione, strutturata in contesti e metafore, immagini e simboli, con il pensiero conscio configurato dal vasto ed invisibile ambito dei circuiti neuronali inaccessibili alla consapevolezza. Cambiare opinione, dunque, implicherebbe un reframing, un risettaggio dei nostri schemi inetrpretativi della realtà. doonesburyreframing
Un Nuovo Illuminismo non farebbe a meno nemmeno delle narrazioni culturali, rimpiazzandole con la fredda, dura ragione. Le narrazioni culturali fanno parte dell’arredamento permanente dei nostri cervelli: sono metafore complesse dell’esistenza, strutture che ci aiutano ad orizzontarci ed a vivere meno difficilmente. Sono i miti, le favole, i proverbi, i luoghi comuni di cui è intessuta la nostra esperienza quotidiana. Tutto ciò non sarebbe destinato a sparire,  ma almeno saremmo consapevoli e riconosceremo che tutti ci viviamo le nostre narrazioni. Sarebbe quindi normale interrogarsi su di esse, ponendo la questione di quanto influenzino la nostra vita e se possiamo metterle o meno da parte.

La mente politica

12 dicembre 2008

rice_athens1150In questi giorni in Grecia sono in corso scontri durissimi tra polizia e manifestanti. La protesta è stata scatenata dall’uccisione di un ragazzo di 15 anni, episodio ovviamente terribile e censurabile. Ma perché non accade lo stesso, che so, in Iraq, dove un giorno sì ed un altro pure scoppiano bombe nei mercati e nelle piazze facendo strage di civili innocenti?  La piazza sembra accendersi quando il surplus timotico di gruppi attinge il livello di saturazione ed ha un innesco violento. Questo surplus si deposita nelle sacche sociali quando non può essere investito altrove, quando non trova banche dell’ira disponibili a capitalizzare l’investimento timotico.
Nel caso greco, evidentemente il PASOK ed i partiti di sinistra estrema non hanno saputo o potuto intercettare il desiderio di riconoscimento di strati della gioventù greca che hanno poi trovato uno sbocco alla loro ira nell’episodio dell’omicidio del ragazzo ad Atene.

Guardiamo adesso alla situazione americana, per capire come sia stato possibile che un Paese che negli ultimi ventiquattro anni aveva eletto solo Presidenti repubblicani, salvo gli otto anni dell’enclave-Clinton, abbia scelto un giovane senatore  afroamericano per la Presidenza degli Stati Uniti più difficile da un punto di vista geopolitico e congiunturale dai tempi di Kennedy.

 “Il sistema immunitario, l’ipotalamo, la corteccia frontale ventro-mediale ed il Bill of Rights hanno la stessa radice”. Questa citazione da L’errore di Cartesio di Antonio Damasio è scelta in esergo da George Lakoff ad un volume recente, dal titolo The Political Mind[1].
Siamo di fronte ad un’ennesima versione del riduzionismo? E perché occuparsi di Lakoff, a questo punto? In fondo, lo studioso di Scienze Cognitive e Linguistica dell’Università di California a Berkeley non è l’unico né il primo a ritenere che cambiamenti sociali e cambiamenti cerebrali siano correlati[2].

George Lakoff

George Lakoff

E che questi ultimi, i meccanismi cerebrali, siano molto sensibili – diciamo così – alle emozioni ed alle passioni. La teoria di Lakoff infatti è costruita intorno a quello che una corrente cognitivista ritiene ormai un dato, che cioè il nostro cervello funzioni in stretta connessione col corpo ed in base a stimoli che il sensorio gli media.
Credo non si tratti di una delle solite posizioni riduzioniste che fioriscono ancora in campo analitico anglosassone e che ambirebbero a derivare dalle scienze cosiddette esatte una verità filosofica. Tuttavia, è indubbio che l’impianto concettuale di Lakoff muova da una scoperta che ha carattere biologico. Vale a dire il fatto che il 98% del pensiero è inconscio: noi saremmo inconsapevoli del 98% delle azioni guidate dal nostro cervello.
Anzi, secondo lo studioso americano sarebbe invero sorprendente se la mente conscia e quella inconscia agissero contemporaneamente: invece, è come se il corpo conservasse un sia pur piccolo, ma irrimediabile vantaggio sulla mente. Viceversa, secondo il cognitivista americano, è ancora assai diffusa l’idea che le persone pensino consciamente di stare decidendo qualcosa in un determinato momento, mentre invece lo hanno inconsciamente già fatto prima. Appunto, il 98% del pensiero è inconscio. Il che vuol dire che il nostro pensare sarebbe in grandissima misura riflesso, nel senso di automatico, incontrollato. Riflesso [reflexive] così come si dice del riflesso di un ginocchio quando è colpito dal martelletto. Il pensiero conscio è invece riflessivo-riflettente [reflective], come quando ci si guarda in uno specchio.
Trattandosi del pensiero in generale, ciò è vero per ogni ambito della nostra riflessione. Il che spiega perché il libro di cui ci stiamo occupando si chiama La mente politica. In altre parole,- secondo il professore californiano, ex consulente politico dei Democratici americani ed attuale consulente del Governo spagnolo di centrosinistra guidato da Zapatero – anche le scelte politiche dipendono in gran parte dalle preferenze inconsce dell’individuo, piuttosto che dalle sue scelte consce.
Dal momento che in questo corso ci occupiamo delle passioni nella post-storia, Lakoff ci offre un’angolazione molto utile per capire in che misura ed in che termini le passioni superstiti, sia timotiche che erotiche, si legano ed anzi fanno tutt’uno con le preferenze politiche.

neuronsyx9Negli ultimi trent’anni è stato scoperto molto riguardo al rapporto tra la mente e il cervello, e ciò avrebbe dovuto ormai – a detta di Lakoff – aver confinato tra parentesi le teorie illuministe al riguardo – e per quel che mi riguarda, anche le teorie riduzioniste, biologizzanti. Secondo Lakoff, invece, la maggior parte della gente non ha idea dei passi avanti che si sono fatti e men che meno gli apparati dei partiti politici (specie in campo progressista) che il più delle volte non valutano con la dovuta attenzione le nuove acquisizioni delle scienze cognitive. Questo comporta diverse conseguenze politiche. L’idea che muove The Political Mind è proprio di favorire una conoscenza della mente che metta in evidenza le sue conseguenze politiche, a vantaggio – lo si dice esplicitamente – del campo progressista, da trent’anni in affanno negli Stati Uniti, almeno prima della clamorosa affermazione di Obama.
obama-changeIl compito forse più importante della scienza cognitiva consisterebbe proprio nello svelare quali tipi di idee derivano da dove, quali sono le loro implicazioni, etc. È per questo che la mancata comprensione della scienza cognitiva da parte dei leader politici, dei loro staff, dei commentatori e dei giornalisti politici ha creato in America – a detta di Lakoff – una situazione disastrosa, almeno dal punto di vista Democratico. I commentatori politici, i giornalisti e gli studiosi hanno per anni usato le metafore e i frame “di destra” come se fossero neutrali, e – senza neanche accorgersene – hanno finito per favorire la linea politica avversaria.
La principale battaglia culturale riguarderebbe quindi, direttamente, il cervello; in particolare verterebbe su come il cervello funziona sotto il livello di consapevolezza: “Secondo il campo progressista, la ragione è consapevole, letterale, logica, universale, non emotiva, disincarnata [disembodied] e al servizio dell’interesse proprio. Come le scienze cognitive e neurologiche hanno dimostrato, quest’idea di ragione è falsa. E, a spanne, ciò è rilevante”[3].
Molto, anzi, perché, assumendo la vecchia idea di ragione illuminista, i progressisti avrebbero di fatto consegnato la mente politica della nazione ai conservatori radicali. Al punto che Lakoff considera in pericolo la stessa democrazia americana: “pericolo che ha le sue radici nel denaro, nel potere, nella struttura sociale e nella storia, ma che scaturisce essenzialmente dal cervello dei nostri concittadini”. In altri termini, il divide, il discrimine, è localizzato nei cervelli, nel modo in cui gli Americani comprendono il loro mondo.

Drew Westen

Drew Westen

In modo sorprendentemente simile, un altro autore statunitense, lo psicologo clinico Drew Westen[4], è giunto alle medesime conclusioni nello stesso periodo di Lakoff in un’opera che, tradotta in italiano, si chiama addirittura allo stesso modo: La mente politica, anche se in inglese suona The Political Brain, il cervello politico. Sentite Westen: “La tesi centrale di quest’opera è che l’idea di mente prediletta da filosofi e studiosi di scienze cognitive, da economisti ed esperti di politica dal XVIII secolo in poi – una mente ‘spassionata’ che prende decisioni soppesando gli elementi a disposizione e ragionando fino a raggiungere le conclusioni più valide – non ha alcun rapporto con il funzionamento reale della mente e del cervello. Quando gli strateghi delle campagne politiche si basano su questa concezione della mente, di solito i loro candidati vengono sconfitti”[5]. Dai tempi di Franklin Delano Roosevelt, Bill Clinton è stato l’unico democratico rieletto alla Presidenza, mentre soltanto un repubblicano ha fallito la battaglia per la rielezione. Perché? Perché mentre i conservatori sanno che la politica è soprattutto questione di racconti, i democratici parlano alla parte sbagliata del cervello, all’emisfero della razionalità, mentre i leader non si eleggono in base alla valutazione razionale dei programmi, ma soprattutto in base a scelte di carattere emotivo. Prima delle scelte razionali, bisogna conquistare gli stati d’animo. Pesando le parole, ed i gesti. Per esempio: in America, la maggioranza della popolazione non prova simpatia istintiva per  i primi della classe. Tuttavia, la maggior parte dei Presidenti si laurea in università prestigiose, spesso con buoni voti. Ma non lo fa sapere. Mentre lo spot elettorale principale di John Kerry, alle elezioni del 2004, faceva riferimento alla laurea che aveva conseguito a Yale, Clinton – uno degli intellettuali più preparati entrati alla Casa Bianca – non fece mai menzione in alcuno spot di quale facoltà avesse frequentato – che per inciso, era proprio Yale, e aveva anche alle spalle due anni ad Oxford con una borsa Rhodes. Sentite Bush, in occasione delle lauree sempre a Yale nel 2001: “Agli studenti con la media appena sopra della sufficienza dico: anche voi potete diventare un giorno Presidente degli Stati Uniti [risate e applausi]. Una laurea conseguita a Yale vale molto, come ricordo spesso a Dick [Cheney, risate]. Che ha studiato qui, ma se ne è andato un po’ in anticipo. Così adesso lo sappiamo: se ti laurei a Yale diventi presidente, se lasci prima della laurea diventi vicepresidente [grosse risate]”[6]. Sì, perché anche George W. Bush si è laureato a Yale, anche se non tiene affatto a farlo sapere ai suoi elettori. “I dati che la scienza della politica ci fornisce sono limpidissimi: la gente vota per il candidato che suscita i sentimenti giusti, non per il candidato che presenta gli argomenti migliori[7].


[1] George Lakoff, The Political Mind. Why You Can’t Understand 21st-Century American Politics with an 18th-Century Brain, Viking by the Penguin Group, New York 2008.
[2] Un’ampia intervista a Lakoff è online in italiano, in Humana.Mente 4, Febbraio 2008. Al libro di cui ci occupiamo è dedicata soltanto l’ultima parte dell’intervista.
[3] George Lakoff, The Political Mind [TPM], cit., pag. 2.
[4] Westen, laureato ad Harvard, insegna psicologia clinica allo Emory College di Atlanta, Georgia. Con una sua azienda presta consulenze a politici candidati ad elezioni. Vedi http://www.westenstrategies.com/.
[5] Drew Westen (2007), La mente politica, trad. it., Il Saggiatore, Milano 2008, pag. 9.
[6] Cit. in D. Westen, op. cit., pag. 22.
[7] Ivi, pag. 118.

Dio all’attacco

10 dicembre 2008

La questione dell’ira di Dio, da un punto di vista teologico, non è affatto semplice. E continua ad interessare anche la teologia contemporanea[1]. Sloterdijk invece, nel testo di cui ci occupiamo, non è tanto interessato alle riflessioni teologiche sull’ira, in fondo “pseudo argomenti di importanza esclusivamente psicostorica”. Diversa però è la valutazione della loro rilevanza per comprendere le modalità di creazione del mondo dell’homo hierarchicus, della psicologia della schiavitù volontaria, della dinamica mentale del masochismo ontologico, dell’economia del risentimento. Insomma, delle pratiche costitutive di quella gigantesca e potente banca trascendentale dell’ira nella quale sono stati versati per secoli impulsi umani timotici e progetti rinviati di vendetta che sono le religioni: “Il Dio iroso non è nient’altro che l’amministratore di quei depositi terreni di risentimento che sono custoditi in lui stesso e presso il suo subordinato executive diabolico, per essere pronti a un successivo prelievo”.
ebrei-vs-musulParlando dell’ ira di Dio, si parla necessariamente anche della Storia. Con un’espressione a effetto assai calzante, Sloterdijk fa notare infatti che “la storia degli uomini è un sinonimo esteso di ciò che irrita Dio”, che quindi nella Storia mostra da sempre la sua ira[2]. La memoria dell’ira di Dio disegna i contorni della Storia; rammemorando gli eccessi d’ira di Yahve, gli Ebrei si sono costituiti in popolo ed hanno potuto allacciare i fili delle loro vicende.
Morto Dio, o messolo da parte, e ritraducendo nel tempo la sua ira – ora governata però da una regìa umana – si otterrà la Storia rivoluzionaria: nella modernità, vendetta ed immanenza si sono uniti sotto il segno della Rivoluzione. Di questa Storia Sloterdijk parla nella terza parte di Ira e tempo, intitolata La rivoluzione timotica.
Derrida, ripreso da Sloterdijk e citato da molti, ha scritto che la quale “la guerra per l'”appropriazione di Gerusalemme” è oggi la guerra mondiale. Ha luogo dappertutto, è il mondo, è oggi la figura singolare del suo essere out of joint[3]. Non si deve per forza esser d’accordo con Huntington per valutare l’importanza di quel clash of monotheisms che ricorrentemente esplode da 1300 anni a questa parte, in una combinazione dodecamorfica: cristiani vs ebrei, cristiani vs musulmani, musulmani vs ebrei, musulmani e cristiani vs ebrei, musulmani ed ebrei vs cristiani, e così via fino alle dodici combinazioni possibili. Che diventano molti di più, se vi si aggiungono i conflitti intramonoteistici, spesso altrettanto virulenti: cattolici vs riformati, sunniti vs sciiti, ebrei ortodossi vs liberali. La secolarizzazione, fenomeno globalizzato fino ad un certo punto, non sembra aver messo un freno ai conflitti, anzi: si potrebbe sostenere che anche se “i conflitti intermonoteistici ed intramonoteistici abbiano già richiesto fin troppe vittime”, “se si studiano le possibilità di scontro tra le religione menzionate […] si noterà come la realtà storica resti largamente indietro rispetto alle possibilità del copione”[4]. meno-moscheeEventualità facilitata dal fatto che, tutte e tre le religioni monoteistiche, proprio a causa delle loro iniziali condizioni polemiche, possono essere definite – secondo il Preside di Karlsruhe – come “religioni al fronte“, nel senso che in ognuna sarebbe insito un certo habitus mentale di “presa del mondo”, per dirla con Carl Schmitt. Che parlando dell’ira di Dio si parli ancora della Storia lo si deve anche ad un’intuizione di Habitus particolarissimo quello dell’Ebraismo, per il quale non avrebbe senso parlare di una disposizione all’attacco, diciamo così, nei termini di una campagna di guerra mirante al proselitismo ed all’espansionismo; mentre può considerarsi anch’essa una religione al fronte nei termini di una lotta per l’autoconservazione. L’ebraismo infatti è la religione di un popolo che resta tale e che bada a non contaminarsi, nonostante la diaspora plurimillenaria. Lotta per l’autoconservazione che sconta un paradosso noto dell’Ebraismo e che Sloterdijk richiama: il fatto che un Dio universale sia “specializzato” su un unico popolo, su una ristretta stirpe di eletti. Come può l’Unico Dio essere il Dio solo di una ristrettissima minoranza umana?
Il paradosso divine una sfida raccolta da Saulo/Paolo che strappa il velo del privilegio ad un popolo solo, a vantaggio di una comunità davvero universale, la cui parentela sarà data dall’essere tutti fratelli in Cristo, e non più in un vincolo di sangue: “il colpo di genio paolino trasferisce l’Alleanza con Dio a un nuovo popolo, a cui sono ‘chiamati’ i fedeli di tutti i popoli: questa nuova collettività si chiamerà pertanto ekklesia, o Nuovo Israele”[5].
Se per l’ebraismo occorre quindi introdurre dei distinguo in merito alla sua vocazione espansionistica, non così per il nuovo monoteismo lanciato dall’Apostolo delle genti.

la croce fiammeggiante del Ku-Klux-Klan

la croce fiammeggiante del Ku-Klux-Klan

Tuttavia Sloterdijk è tra chi, come Hegel, ritiene che non siano state le Crociate l’episodio clou della guerra cristiana, tanto che ancora si discute sul loro carattere di guerra offensiva oppure di reazione, o “preventiva” nella definizione di Wolfowitz: tra l’undicesimo ed il tredicesimo secolo, l’Islam era ancora in una fase di espansione, politica e commerciale, alla quale l’Europa avrebbe reagito, coniugando primarie ragioni di carattere economico al motivo religioso-simbolico della riconquista del Santo Sepolcro. Secondo Sloterdijk, le più imponenti campagne espansionistiche del Cristianesimo appartengono piuttosto all’epoca post-medievale. Al punto che lo “stadio terrestre” della globalizzazione è inscindibile dall’incedere trionfante del Cristianesimo agli esordi della Modernità, fino a quell’età dell’oro della cristianizzazione esterna che resta l’Ottocento – secolo che invece nel Vecchio Mondo fu contrassegnato da movimenti violentemente anticristiani. Oggi, anche se un terzo della popolazione mondiale vive nell’area d’influenza del cristianesimo, non sono prevedibili nuove forti espansioni: l’avanzata militare della religione cristiana, nelle sue diverse confessioni, sembra aver raggiunto il proprio apice e  ad un massimo relativo di diffusione si coniuga un minimo relativo d’intensità. Il Cristianesimo sarebbe dunque entrato, e irreversibilmente, perlomeno con il suo “plotone principale”, in una fase post-imperiale.
Il successo avrebbe indotto anche un’entropia. Sloterdijk considera un fenomeno entropico la trasformazione della fede cristiana negli Stati Uniti, dove il protestantesimo si è mutato, negli ultimi cinquant’anni, in una religione americana post-cristiana, con spiccati tratti gnostici, individualistici e machiavellici – come ha sostenuto tra i primi Harold Bloom[6].

Forest Whitekaer, Oscar 2007

Forest Whitekaer, Oscar 2007

L’esempio del nuovo credo postmoderno che cita Sloterdijk è fulminante. Nel corso della cerimonia per il conferimento degli Academy Awards – gli Oscar – del 2007, l’attore Forest Whitaker (premiato per la sua interpretazione di Amin Dada ne L’ultimo re di Scozia), ha concluso il suo intervento – secondo Sloterdijk – esclamando: “E ringrazio Dio per aver sempre creduto in me!”.
Resta adesso da discutere del terzo monoteismo, quello che si rifà alla sottomissione, la parola che in arabo si dice Islàm. Discorso complicato dalle sue implicazioni politiche, particolarmente virulente negli ultimi dieci anni. Anzi, prima di continuare nell’analisi, immagino si riaffacci di nuovo la solita domanda, stimolata dagli episodi bellici e terroristici che si susseguono: ma davvero la storia dell’ira di Dio – come la Storia in generale – si è conclusa? Che significato ha allora il perpetuarsi di quei conflitti? E le Torri, ed al Qaeda? Secondo Sloterdijk, allineato di fatto con le posizioni hegeliano-kojèviane, Usama Bin Laden fa per l’Islam del tardo XX secolo quel che ha fatto Marcel Duchamp per la storia dell’arte degli inizi dello stesso secolo (passato). La presunta “vendetta di Dio” lanciata da quelli che definisce surrealisti politici, cioè i terroristi fanatici islamisti, costituirebbe solo “un postludio, per metà comico e per metà macabro, a tradizioni teologiche più che millenarie, in cui si parlava, con ponderata serietà di una disciplina, studiata in tutti i suoi aspetti, dell’ira di Dio e del suo intervento nelle vicende umane”[7].

Musulmani indonesiani, 2007

Musulmani indonesiani, 2007

Il giudizio di Sloterdijk sulle politiche dell’Islam non è però sbrigativo o elusivo. Sia in Ira e tempo che ne Il furore di Dio le analisi sono sussunte ai teoremi, a ciò che dev’essere dimostrato. Il teorema principale è che, se ebraismo e cristianesimo hanno ormai raggiunto da tempo l’acmé e stanno anzi in una fase di ristagno, l’islamismo ha ancora grandi margini di crescita davanti a sé. Non però per ragioni politiche o religiose, ma per motivi demografici: insomma,questione di quantità più che di qualità. La popolazione dell’emisfero islamico dal 1900 al 2000 si è moltiplicata per otto volte, passando da 150 milioni di persone ad un miliardo e duecento milioni. La dinamica demografica del suo campo di reclutamento lascia presagire che, alla fine di questo secolo, i musulmani potrebbero esser pari per numero o anche superare gli abitanti sotto l’influenza del cristianesimo.
Perché è un dato quantitativo e non qualitativo? Perché la grande fioritura araba nelle scienze, in filosofia, nelle arti e nel commercio s’interruppe alla fine del Cinquecento. Già nei due secoli precedenti gli europei avevano rimontato il gap, prima nel campo della filosofia, della teologia e delle scienze, poi nelle arti ed infine, dal Quattrocento in poi, nei commerci. Alle soglie dell’Ottocento venne sancita in ultimo la supremazia militare, con la campagna napoleonica in Egitto. Perché allora i musulmani continuano a crescere per numero? Oltre che per motivi banalmente demografici, come si è detto, perché il potenziale di attrazione dell’islamismo è ancora alto nei confronti delle popolazioni più disagiate e povere dell’Asia e dell’Africa, mentre è debole per le élite asiatiche, americane ed europee. La grande espansione della fede islamica, in ogni caso, esattamente come per il cristianesimo, è andata di pari passo con l’espansione militare. Sloterdijk ricorda la tesi di Rousseau nel Contratto sociale, secondo cui in passato non vi era “altro modo per convertire un popolo se non quello di asservirlo […], né altri missionari che i conquistatori”. Ciò non toglie, ovviamente, che “in tutte le terre conquistate sono avvenute conversioni alla fede islamica dovute a inclinazione e convinzione personale; ma è innegabile che, per la maggioranza dei nuovi credenti, la conversione sia iniziata con un invito armato alla preghiera”[8].

L'ecchimosi o il callo sulla fronte di molti fedeli musulmani a causa del prosternarsi

L'ecchimosi o il callo sulla fronte di molti fedeli musulmani a causa del prosternarsi

Se la capacità di espandersi demograficamente costituisce il terzo punto saliente dell’islamismo d’oggi, due altre sono le principali attrattive che esso esercita e di cui occorre tener conto per comprenderlo. La prima circostanza che consente di qualificare l’Islam politico come il vero successore del comunismo storico in quanto maggiore e più efficace banca dell’ira (quanto a depositi e a prestiti), è l’appassionante dinamica della sua missione, il suo essere – in altri termini – un formidabile movimento di massa, in senso stretto. L’islamismo è davvero una religione in moto, come lo erano state in precedenza la religione dell’Esodo ebraica ed il cristianesimo all’attacco sulle navi portoghesi e spagnole della prima rivoluzione planetaria globale – come la definiva Carl Schmitt.
Il carattere mobile dell’Islàm lo si deve anche alla dinamica offensiva insita fin nelle sure più antiche dell’annuncio maomettano. Nel messaggio del Profeta risuonerebbe insomma l’imperativo della crescita. Anche da questo punto di vista, Muhammad è il degno discendente di Paolo, con al differenza non irrilevante – aggiunge Sloterdijk – che l’apostolo, in quanto civile e cittadino di Roma, privilegiò un fervore non violento.
L’imperativo musulmano investe la coscienza e l’agire di ogni credente: il massimo dell’esistenza religiosa, la completa sottomissione alle disposizioni divine, dev’essere il livello medio che si può pretendere da ogni fedele.
Se si fotografa la realtà di fede di un musulmano, si nota che la dedizione media di un praticante al suo credo fa del fedele davvero un atleta della fede. Ogni musulmano praticante, al di là delle norme alimentari e del digiuno del Ramadān, deve fare giornalmente la şalāt, che comporta cinque preghiere con diciassette inchini e due prosternazioni ognuna. Il che significa ottantacinque inchini e dieci prosternazioni al giorno, 29.090 inchini e 3.540 prosternazioni all’anno. Ad ogni fedele musulmano, insomma, si richiede un impegno fisico superiore a quello che i cristiani richiedono agli appartenenti agli ordini monastici, dove la preghiera dev’essere eseguita sette volte al giorno, ma senza la “ginnastica” prevista dalla şalāt. Secondo Sloterdijk, sarebbe avventato sottovalutare l’efficacia formativa di così frequenti azioni rituali. Anzi, proprio istituendo l’obbligo generale per tutti i musulmani della preghiera rituale, l’Islàm è riuscito a introdurre il furore religioso nella vita quotidiana, contrappuntata da almeno cinque fasi dedicate alla fede.
Il filosofo tedesco non si esime da una riflessione sul jihād. Jihād significa “esercitare il massimo sforzo”, “combattere per”. In arabo, la parola è maschile. Ed al maschile viene usata, se si vuole rispettare il suo significato originario. Se usata al femminile, la jihād, s’intende di solito invece far pesare il significato acquisito di “guerra santa”: Sloterdijk lo usa al femminile.

Gerusalemme, città-chiave per i tre monoteismi

Gerusalemme, città-chiave per i tre monoteismi

Sintetizzando un discorso invece complesso, i musulmani si rifanno a due significati principali di jihād (ne esistono altri, anche uno specifico per le donne, che significa “fare il pellegrinaggio alla Mecca”, migliore jihād per una femmina): “jihād minore (esteriore)” – uno sforzo militare, cioè una guerra legale e “jihād maggiore (interiore)” – lo sforzo per autoemendarsi, contrastando le pulsioni passionali dell’io. Per questo secondo significato, il pensiero va a quell'”ira contro se stessi” che già pochi secoli prima era stata invocata da Agostino come strumento per migliorarsi. Sloterdijk è dell’avviso che si sia imposta una volgarizzazione della jihād, rinunciando alla sublimazione del concetto – motivo per cui la sia può chiamare al femminile. Per quella frazione, non si sa quanto minoritaria dell’islamismo, che ha ripreso una serie di programmi universalistici offensivi nei confronti dei non credenti, il mondo è una scena sulla quale intessere un’agenda puramente immaginaria, per quanto tragicamente contrappuntata dalle morti e dalle distruzioni causate dagli attentati. L’islamismo saprà emendarsi, come in passato ha fatto in diverse occasioni cruciali il cristianesimo? In ogni caso, secondo Sloterdijk il futuro della religione islamica sarà per sempre segnato dall’associazione con il terrore. Resta però un interrogativo ancor più di fondo che riguarda gli effetti polemogeni congeniti al fanatismo monoteistico. In altre parole, Sloterdijk ha il sospetto – a suo avviso, largamente fondato – che “gli atti di violenza imputabili al Cristianesimo e all’Islàm non siano stati delle semplici inversioni di rotta che distorcevano l’essenza di dottrine religiose di per sé pacifiche, ma abbiamo rappresentato piuttosto la manifestazione di un potenziale polemogeno inscindibile dall’esistenza stessa di quelle stesse religioni” [1].
Forse, sono troppo alti i costi psico-storici delle pretese di verità monopolistiche delle evoluzioni religiose post-mosaiche.
E per la politica, quanto costa alla Politica il surplus timotico in circolazione nel mondo globalizzato? Proveremo a rispondere nei prossimi incontri.

[1] PS, FdD, pag. 149.


[1] Segnalo, ad esempio, di Carlo Maria Martini, L’ira di Dio ed altri scritti (1962-1994), TEA, Milano 1997.
[2] Peter Sloterdijk (2006), Ira e tempo, pag. 86.
[3] PS, FdD, pag. 2. La frase di Derrida è tratta da Spettri di Marx, ict., pag. 78. Sul mondo fuori asse, un’affermazione di Amleto, si veda il google group sul corso passato, dedicato al Sapere assoluto e la post-Storia.
[4] PS, FdD, pag. 47.
[5] Ivi, pag. 30.
[6] Harold Bloom, La religione americana: l’avvento della nazione post-cristiana, tr.it., Garzanti,Milano 1994.
[7] Ivi, pag. 92.
[8] PS, FdD, pag. 72.

Teologie dell’ira

10 dicembre 2008

Agostino sarebbe il vero prosecutore dell’empito paolino. Il Vescovo d’Ippona ha sempre cura di considerare l’ira divina nel suo significato di castigo – dal momento che Dio è impassibile, immune dalle emozioni, come dice Salomone: “Tu però, Signore delle Potenze, giudichi con tranquillità”. Già nel Contra Adimanto aveva insistito – in polemica coi Manichei – che passioni quali l’ira e la misericordia, quando riferiti a Dio, non si dovevano intendere letteralmente. Dio, per Agostino, non può essere collerico: come più tardi per Tommaso, Dio è  “iratus non irasceris”, “irato ma non si adira”, intendendo l’ira come la manifestazione del dolore e dello sdegno di Dio nei confronti dei peccatori. La cui massima espressione sarà nel giorno dell’ira, in quel Dies Irae in cui Dio chiamerà a giudizio tutti e si dorrà dei peccati dei molti.
Quel giorno, Dio chiuderà la Storia: quel che è al di là del giudizio sarà distinto e separato da quello che è ancora al di qua, non soltanto relativamente, ma assolutamente […]. E il mutamento che deve essere preso in considerazione dove Dio parla ed è conosciuto come giudice, è così radicale, che esso appunto unisce in modo infrangibile tempo ed eternità, giustizia umana e giustizia divina, al di qua ed al di là”[1]. Il Dies Irae è dunque il vero ultimo solco, il discrimine, il vallo tra il tempo e l’eternità. Sotto il segno dell’ira accade “la più radicale liquidazione della storia, il “No” sotto il quale cade ogni carne, la crisi assoluta che Dio significa per il mondo degli uomini, del tempo e delle cose”. Infine, alla fine dei tempi, “la sottomissione all’ira di Dio è la fede nella sua giustizia”[2].
Con l’avvento del Cristianesimo ed il suo imporsi, sorge un nuovo interrogativo che s’innesta sull’antico: se la nuova religione si propone come centrata sull’amore, sul perdono, sulla rinuncia alla vendetta (“offri l’altra guancia”), come può mantenersi ancorata ad un’escatologia così furiosa? Già le Lettere di Paolo, e poi Tertulliano nel corso del II secolo, Lattanzio un centinaio d’anni più tardi, Sant’Ambrogio e San Tommaso e gli altri Padri della Chiesa avevano cercato di rendere compatibile il thymós di Dio con le sue altre, nuove caratteristiche. Spiegando perché anche il Dio cristiano non solo sia potenzialmente capace d’ira, ma debba essere adirato nell’attualità. Per i teologi, insomma, non si può omettere l’ira dallo spettro delle caratteristiche di Dio, pur se le passioni in quanto tali non possono incontrarsi che nell’uomo. NG002104Scrive Tommaso: “Deus autem non potest ab alio tristitiam pati, quantumvis peccatis offendatur; Ergo cum punti peccata, non irascitur proprie; sed effectu ipso ita se gerit, ac si esset iratus”[3]. Come già per Ambrogio, il giudizio divino non è contaminato da passioni ed influssi di sangue, e neppure dalla tristezza per dover infliggere la pena.
Nella Somma teologica, Tommaso è netto al riguardo: “Alcune tra le virtù morali hanno per oggetto le passioni; così la temperanza ha per oggetto la concupiscenza; la fortezza il timore e l’audacia, la mansuetudine l’ira. E tali virtù non si possono attribuire a Dio altro che per metafora, perché in Dio non vi sono né passioni, come si è detto sopra, né vi è l’appetito sensitivo, nel quale risiedono tali virtù come dice il Filosofo. Vi sono invece altre virtù morali come la giustizia, la liberalità e la magnificenza: che hanno per oggetto le operazioni, e cioè le donazioni, le spese e simili: ed esse non risiedono nella parte sensitiva, ma nella volontà. Quindi niente impedisce che tali virtù si attribuiscano a Dio, non certo per delle azioni di carattere sociale, ma per azioni confacenti a Dio. Sarebbe, infatti, ridicolo, come osserva il Filosofo, lodare Dio per le sue virtù politiche”[4].
Tuttavia, Dio fa il viso dell’arme, e spesso; lo scoppiare fragoroso della sua ira, giacché questa non è nella sua natura, è dovuto allora all’aver riscontrato nell’uomo una risposta imperfetta, mancante, peccatrice.
Andiamo un attimo alla Lettera ai Romani, il testo paolino forse più esplicito ed insieme problematico riguardo al nostro tema. Scrive Paolo: “Ma se la nostra insubordinazione dimostra la giustizia di Dio, che cosa dobbiamo dire di ciò? Dio stesso non è allora ingiusto nel dar corso alla sua ira? (Io parlo secondo la logica umana!) Impossibile! Poiché, come si spiega allora che Dio giudica il mondo?”[5].

Paoloscrive le lettere, Valentin de Boulogne, 1621

Paolo scrive le lettere, Valentin de Boulogne, 1621

Solo nell’inadeguatezza dei suoi eletti Dio si dimostra veramente Dio – aveva spiegato poco prima Paolo. In altri termini, solo se l’uomo pecca Dio può dimostrare la sua giustizia. Ma se l’insubordinazione dell’uomo serve a dimostrare – diciamo così – la giustizia di Dio, che diventa questa giustizia, si chiede Karl Barth con Paolo nel commento alla Lettera?: “Non è essa stessa ‘insubordinazione’? Dio stesso non è forse arbitrariamente sovrano, non è forse un io superiore degno di essere addirittura temuto per il suo carattere criminale? La sua ira, la nostra dedizione alla signoria del non-Dio (1: 22-32) non testimonia allora contro di lui? Lo stato del mondo e dell’uomo non è forse allora la vera espressione della più intima essenza di Dio, che è una insondabile, capricciosa tirannia? Se il non-senso della storia dimostra il suo significato nascosto, questo significato stesso non è allora necessariamente un non-senso?”[6].
Barth risponde, con Paolo, che occorre parlare del vero Dio, del Giudice del mondo che non è però parte del mondo. Le nostre domande/obiezioni sono altrimenti viziose, non colgono un punto decisivo: il vero Dio non è ‘insubordinato’, non è ‘arbitrario’, non è ‘capriccioso’. Perché? “Perché soltanto nel suo giudizio, contrapponendosi a Lui, l’insubordinazione, l’arbitrio, il capriccio che regnano nel nostro mondo si manifestano alla nostra coscienza nella loro problematicità”.

Per il fedele, resta una difficoltà aggiuntiva. Risulta davvero difficile capire come si possa credere ed amare un Dio che – essendo onnisciente – già si adira al pensiero che una delle sue creature ancora non create un giorno peccherà, mandandogli così di rispetto. Commenta Sloterdijk non senza ironia: “Chi si chiede ancora come l’ira possa essere suscitata contro il peccatore insensibile prima che il peccatore destinato a peccare faccia il suo ingresso nell’esistenza, dovrebbe prendere in considerazione l’ipotesi che egli stesso non sia un contenitore destinato alla frantumazione [riprendendo l’immagine paolina di Lettera ai Romani, IX]”[7].
Tradizionalmente, l’ira di Dio “dipende” dall’onnipotenza, dalla giustizia o dall’amore del Creatore. Un primo problema insorge proprio dalla dicotomia onnipotenza-giustizia: lo nota già Paolo, e se ne ritrae quasi terrorizzato, opponendo alla logica (perché la libera onnipotenza di Dio è responsabile, diciamo così, artefice forse è meglio, di molti più fatti nel mondo rispetto a quelli che possono esser soddisfatti con il principio di giustizia?) un assioma: che l’uomo non può chiedersi perché, di fronte all’operato di Dio.
Sarà possibile allora dedurre l’ira dalla giustizia? Anche questo è un terreno minato. Intanto, perché come ammonisce Tommaso d’Aquino, è complicato predicare di Dio la giustizia, perché in effetti la giustizia sembra doversi predicare degli atti, non delle essenze. Tommaso trova questa risposta: “Sebbene la giustizia riguardi l’operazione, non per questo, tuttavia, si esclude che si identifichi con l’essenza di Dio, perché anche ciò che appartiene all’essenza di una cosa può essere principio di azione. Ma il bene non riguarda soltanto l’atto, perché una cosa si dice che è buona non solo in quanto agisce, ma anche in quanto nella sua essenza è perfetta. E per questo motivo nel luogo citato si dice che il concetto di bene sta al concetto di giusto, come il genere alla specie”[8].
Se non si usano gli occhi della fede, difficile accontentarsi. Secondo Sloterdijk, “l’ira, fatta passare come conseguenza della giustizia, ubbidisce in verità ad una logica di maestà politica. Questa s’incarna in un teatro immaginario della crudeltà che fa durare in eterno ciò che nel tempo non sarebbe sopportabile per un secondo”[9]. Oltretutto, si tralascia un’incongruenza teologicamente non irrilevante, come la derivazione di una colpa infinita da una colpa finita. Perché la giustizia di Dio infligge tormenti eterni a chi è stato attore di colpe pro tempore? Ma, direbbe Paolo, piantiamola col farci queste domande, di per sé incongrue, dal momento che è assurdo che un uomo voglia darsi conto del volere dell’Altissimo.
Resta la derivazione dell’ira di Dio dal suo amore. Da Lattanzio in poi, chi ha sostenuto questa origine stressa la bipolarità – per dire così – della vita affettiva di Dio: se non odiasse gli infedeli e gli ingiusti, Dio non potrebbe amare i timorati ed i giusti. Perciò, Dio è iroso a ragione.
I teologi cristiani post-medioevali cercarono una via per sfuggire agli eccessi teologici dell’ira. Per i peccati veniali, possibile finire all’Inferno? E fu così che inventarono il terzo luogo, il Purgatorio, nuovo modello e matrice della Storia, nel corso della quale l’umanità si costituisce come collettivo globale capace di liberarsi, passo dopo passo, dal peso dei suoi peccati minori. Da questo punto di vista, la reazione di Lutero al fenomeno delle indulgenze fu davvero reazionario, nostalgico della logica dell’entweder/oder, dell’alternativa binaria Inferno/Paradiso, secondo la quale nulla era possibile al fedele. Viceversa, la Chiesa cattolica aveva imboccato un innovativo sistema di credito: “in esso si potevano diminuire con dei pagamenti anticipati i quanti d’ira divina negoziabili per peccati veniali – un procedimento che ricorda, non solo superficialmente, il moderno acquisto a rate”[10]. Mi avvicino la salvezza, scontando oggi – con spesa modica o ingente, dipende dalle colpe – parte di quel che dovrò espiare tra le mezzeluci del Terzo regno, in Purgatorio.


[1] Karl Barth (1954), L’Epistola ai Romani, edizione italiana a cura di Giovanni Miegge, pag. 51.
[2] Ivi, pag. 52.
[3] Tommaso d’Aquino, Dispos., 84, cap. VI, vol. I, 341°.
[4] Tommaso d’Aquino, Somma teologica, I (Dio), questione 21
[5] Paolo Apostolo, Lettera ai Romani, V. 5-8.
[6] Karl Barth (1954), L’Epistola ai Romani, cit., pag. 56.
[7] PS, IeT, cit., pag. 121.
[8] Tommaso d’Aquino, Somma teologica, I, 21, art. 1.
[9] PS, IeT, cit., pag. 123.
[10] Ivi, pag. 130.

L’ira e il Libro

2 dicembre 2008

Dopo quella greco-omerica, ecco l’ira di Dio, un topos centrale tanto dell’Antico quanto del Nuovo Testamento. Ma il discorso non resterà confinato al Dio cristiano, coinvolgendo anche le altre due grandi religioni monoteistiche, Ebraismo ed Islamismo. E proprio del confronto-scontro tra le tre grandi religioni del Dio unico Sloterdijk si occupa ne Il furore di Dio. Sul conflitto dei tre monoteismi.
Secondo Sloterdijk, oggi il discorso su Dio, in Occidente, sembra creare qualche imbarazzo tra gli intellettuali: un dato da alcuni ritenuto indicativo, è che tra degli 809 vincitori del Premio Nobel, dal 1901 ad oggi, soltanto una cinquantina siano credenti – per lo più, vincitori del Nobel per la Pace, tra i quali peraltro Martin Luther King (1964), il XIV Dalai Lama (1989), Desmond Tutu (1984), Madre Teresa di Calcutta (1979). Colpisce di più piuttosto che tra i Nobel 35 siano le donne, contro 754 maschi.

In ogni caso, parlare di Dio non riesce altrettanto difficile ai politici, anzi, al contrario; da tempo, il sentimento religioso appartiene alle zone intime della coscienza, al punto che Sloterdijk – ottimisticamente, a mio avviso – lo ritiene “il vero pudendum del moderno” [1]. A maggior ragione, in un’epoca in cui perfino il Dio dell’agàpe stenta a trovar legittimità nei discorsi, il Dio iroso è una figura impopolare: più che una figura teologica, consideriamola quindi con Sloterdijk una figura di pensiero. Difficile oggi credere in un Dio iroso come quello dell’Esodo, libro in cui uno Yahve potentemente antropopsichizzato unisce “i tratti di un teatrale demone atmosferico con quelli di un minaccioso warlord incapace di controllarsi” [2]. La sottolineatura di questo tratto psicologico di Yahve è ovviamente moderna; e non può emendare secoli di riflessione teologica, da Agostino in poi.
In ogni caso, un certo cambiamento nell’atteggiarsi del Dio biblico verso gli uomini – sottolinea Sloterdijk – apre all’uscita dal tempo ciclico e getta le fondamenta della Storia: “Se in un periodo precedente era ritenuto protettore del suo popolo o interventista impulsivo (si pensi alla fine dell’esercito egiziano nell’inondazione inviata da Dio, o all’estinzione dell’intero genere umano fino a Noè, durante il diluvio universale), Dio finì per distinguersi innanzitutto per i suoi ribollimenti eseguiti con legge marziale”. Come scrive Rüdiger Safranski, attraverso l’esperienza del diluvio universale, Dio si “è trasformato da fondamentalista in realista”, venendo ad ammettere che occorre tempo affinché le cose, l’uomo, migliorino[3].
Inizia la lunga fase della tesaurizzazione ebraica dell’ira. In due contenitori distinti, precisa Sloterdijk.
Nel primo vengono accumulate quantità d’ira contro i nemici esterni. Invasori, dominatori stranieri, idolatri – venendo a formare un serbatoio d’odio verso l’esterno, un desiderio di stermino nei confronti del diverso che trova espressione nei salmi di maledizione e nelle preghiere di annientamento del nemico tipiche, per esempio, del Salterio, una raccolta di 150 inni carichi di voglia di vendetta. Un esempio:

“Figlia di Babilonia devastatrice,
beato chi ti renderà quanto ci hai fatto.
Beato chi afferrerà i tuoi piccoli
E li sbatterà contro la pietra” (8a-9b).

Nel secondo contenitore viene invece ammassato il contenuto timotico reattivo auto-aggressivo. È il centro di raccolta dell’ira che Israele indirizza contro se stesso, in quanto esso stesso trasgressore del volere del Signore.

Michelangelo, Ezechiele, Cappella Sistina

Michelangelo, Ezechiele, Cappella Sistina

I Profeti si limitano allora a presagire le disgrazie punitive che necessariamente verranno – come nel primo Isaia e, soprattutto, in Ezechiele, uno dei quattro profeti maggiori, vissuto nel VI secolo avanti Cristo:

“Oh, per tutti i loro orribili abomini il popolo d’Israele perirà di spada, di fame e di peste! Chi è lontano morirà di peste, chi è vicino cadrà di spada, chi è assediato morirà di fame: sfogherò su di loro il mio sdegno. Saprete allora che io sono il Signore, quando i loro cadaveri giaceranno tra i loro idoli, intorno ai loro altari […]. Stenderò la mano su di loro e renderò la terra desolata e brulla […]; sapranno allora che io sono il Signore” (Ezechiele 6, 11-14).

Il fuoco dell’ira brucia la grande maggioranza di quelli che vogliono rimanere come erano sempre stati. Gli altri, gli irosi (che sono anche gli scontenti), sono infine posti di fronte ad una scelta per colmare la loro insoddisfazione radicale nei confronti dell’esistente. Secondo Sloterdijk, si tratta di una alternativa davvero epocale, perché per la prima volta l’ira divina tesaurizzata può essere spesa in politica. Si tratta dell’alternativa che sorge nel medio-oriente del II secolo avanti Cristo tra l’opzione maccabea e quella apocalittica, vale a dire tra la secolare rivolta anti-imperiale e la speranza religiosa nel crollo complessivo del sistema. Si tratta di un’opzione valida ancor oggi, dopo 2500 anni; se ne è aggiunta solo una terza, quella del superamento riformistico delle disfunzioni della storia. Opzione che, a detta di Sloterdijk, resta a ben vedere l’unica spendibile.
Sloterdijk fa notare che, in seno all’opzione per la guerra apocalittica, nasce una figura destinata ad un gran successo: il diavolo, la cui comparsa modifica la topologia stessa dell’Aldilà: “quando i diavoli mettono su casa, nascono gli inferi”. In altri termini, compaiono in questa fase, circa duecento anni prima di Cristo, dei recipienti logistici in cui custodire quantità d’ira e impulsi di vendetta, a temperatura costante – per dir così. Grazie al genio di Dante, gli europei sono in grado di fantasticare di archivio ed inferno in un’unica visione. Ogni colpevole viene bruciato vivo in eterno nei propri atti. Due dei tre mondi in cui è organizzato l’Inferno sono statici (il primo eternizza l’ira, mentre il Paradiso la beatitudine). Il secondo, l’inferno di purificazione, il cosiddetto Purgatorio – è invece un regno di mezzo dinamico, di transito, di più recente introduzione e legato, vedremo, al riacutizzarsi del senso storico.
Con la diabolizzazione del timotico, Dio viene in parte sgravato dall’ira, caricata sulle spalle del suo executive: il Diavolo diviene davvero il presidente esecutivo della banca divina dell’ira, a capo di un anti-mondo (l’Inferno) subordinato al Mondo, e comunque nel creato. Compare il male e la sua personificazione, dando l’inizio alla storia comune di religione e terrore.

 


[1] Ivi, pag. 89.
[2] Ivi, pag. 93.
[3] Rüdiger Safranski (1997), Das Böse oder das Drama der Freiheit, München-Wien, Hanser.

Aguirre, der Zorn Gottes

2 dicembre 2008

Sia pure in ordine alfabetico, il primo dei 100 all-time movies – secondo “Time” – è un film tedesco: Aguirre, der Zorn Gottes. In italiano uscì col titolo Aguirre, furore di Dio.
Il film del 1972 di Werner Herzog è un Apocalypse now alla tedesca (così viene definito nella classifica dei Top Cult Movies; peraltro, lo stesso Coppola riconosce il proprio debito nei confronti di Aguirre), prototipo della particolarissima relazione e collaborazione tra il regista Herzog ed il suo attore-feticcio, Klaus Kinski, con cui girerà altri cinque film ed al quale dedicherà uno splendido documentario, in morte di Kinski.

Kinski/Aguirre

Kinski/Aguirre

Il film trae spunto da un fatto vero, dall’epopea tragica di un avventuriero basco, Lope de Aguirre e dalla sua spedizione in America Latina. Nel dicembre del 1560 (come nella reale vicenda di Lope de Aguirre) una spedizione di conquistadores, guidati da Gonzalo Pizarro, si apre faticosamente la strada nella foresta amazzonica alla ricerca del mitico Eldorado. L’ultimo giorno dell’anno il gruppo è bloccato nella giungla, ormai a corto di viveri. Pizarro decide di mandare i suoi 40 migliori uomini a discendere il fiume, per cercare viveri e per trovare la posizione dell’Eldorado. Della spedizione, guidata da Don Pedro de Ursúa, fa parte tra gli altri Lope de Aguirre.
Tre zattere partono dunque il 4 gennaio. Dopo due giorni riescono ad accostare alla riva, ma una viene bloccata da un gorgo sull’altro lato del fiume. Durante la notte, i suoi occupanti vengono uccisi dagli indios. Gli uomini si rendono conto di essere circondati e la notte successiva il fiume, gonfiandosi, trascina via le zattere.
Ursúa decide di tornare da Pizarro via terra, ma Aguirre si ribella; Ursúa viene ferito e imprigionato, mentre Aguirre fa eleggere nuovo imperatore Don Fernando de Guzman, assumendo egli stesso il rango di comandante. Viene costruita una nuova grande zattera e il 12 gennaio riparte la navigazione: la mèta è l’Eldorado.
Il nemico resta sempre invisibile nella giungla. Solo due indios si avvicinano con una canoa alla zattera, credendo che gli spagnoli siano i “figli del sole” annunciati da una profezia. Il frate offre loro una Bibbia, dicendo che contiene la parola di Dio. Ma l’indio non capisce, risponde che il libro è un oggetto, che non parla, il che fa infuriare gli spagnoli e i due vengono uccisi.
Il viaggio continua, nonostante gli attacchi invisibili che decimano i soldati. L’imperatore viene trovato morto e Aguirre ne approfitta per liberarsi anche di Ursúa. Il Comandante ormai dà chiari segni di squilibrio mentale. Ed è allora che urla, sovrastando il frastuono delle rapide del fiume: « Sono il furore di Dio, la terra che calpesto mi vede e trema ».
Ormai non c’è più cibo, tutti hanno la febbre e iniziano ad avere allucinazioni. Uno a uno tutti gli uomini vengono uccisi dalle lance e dalle frecce degli indios. In ultimo, la zattera viene invasa dalle scimmie. Aguirre, unico sopravvissuto, è ormai completamente folle.

Come i tre cavalli del Fedro, tre zattere scendono il fiume. E come in Platone, il problema insorge quando il cavallo nero prende il controllo della biga, destituendo di autorità l’auriga (nel film, il Vescovo). Come nella visione kantiana, l’isola della ragione è circondata da flutti impetuosi che la minacciano ad ogni onda. Come in Platone, se l’auriga si lascia trasportare dall’impeto del cavallo nero si precipita verso il basso, così qui la spedizione naufraga, piegata dal furore di Aguirre: è lui il cavallo nero, l’incarnazione della menis, del desiderio smodato, della volontà di potenza e di gloria. Davanti ad Aguirre, alla fine, non resistono né le potestà dell’Imperatore autentico, né di quello da lui stesso creato, né della Chiesa. E lui stesso si proclama braccio di Dio, anzi: è lui l’ira di Dio.

Qualcuno ricorderà una pagina tra le più belle di Beppe Fenoglio, in quella rarefatta sorta di prologo in cielo di Una questione privata, nelle prime pagine del romanzo insomma, in cui il protagonista – il giovane partigiano Milton – scrive alla ragazza di cui è perdutamente innamorato che è splendida. Lei gliene chiede ragione – chiedere ragione di una passione, apparentemente un ossimoro. E lui di rimando scava ancor più l’abisso: tu non sei splendida. Tu sei lo splendore. Beata la ragazza che può sentirsi dire simili dichiarazioni d’amore [1].
Qui è la stessa cosa. Aguirre non è furioso – come Achille che fa scempio tra i Troiani. Aguirre è la furia. Aguirre è il braccio furioso di Dio, il furore di Dio, e come tale non ha misura, anzi: stando alla sceneggiatura originale dove si definisce Zorn questo sentimento, lui è l’ira di Dio, e l’ira divina è smisurata.
Aguirre/Herzog sceglie di rappresentare questo sentimento di Dio tra i diversi possibili: secondo la tradizione cristiana, alla quale il nostro mondo occidentale è più abituato, Dio è innanzitutto amore, non ira. Ma tra le passioni del Dio dei tre grandi monoteismi l’ira non è certo un sentimento secondario.

 


[1] «La prossima lettera come la comincerai? – aveva proseguito lei. – Questa cominciava con Fulvia splendore. Davvero sono splendida?» «No, non sei splendida». «Ah, non lo sono?»  «Sei tutto lo splendore […] Non c’era splendore prima di te», Beppe Fenoglio (1960), Una questione privata, prima ed. Nuovi Coralli, Einaudi, Torino 1986, pag. 6.

Oltre la misocosmia [Antonio Lucci]

25 novembre 2008

Sloterdijk, dopo aver analizzato cristianesimo e comunismo quali impianti psico-politici di immagazzinamento e differimento dei potenziali d’ira ne constata anche il fallimento. E descrive la nostra come un’epoca in cui il thymós, l’insieme delle passioni-contro, è andato incontro ad un’atrofizzazione, che ha rovesciato sulla parte erotico-appropriativa dell’animo tutto l’onere della soddisfazione delle esigenze psichiche degli individui.
In linea con l’apparato (Ge-stell) economico-politico occidentale, con la società nel vizio [1] e del consumo, non si lotta più per il riconoscimento, ma per l’appropriazione. Appropriazione eminentemente materiale, sempre meno spirituale. Divengono così emblematici dello spirito del nostro tempo il karoushi giapponese, ossia la morte da sovraccarico di stress lavorativo, o la sindrome da shopping compulsivo che ha preso sempre più piede negli USA: gli affetti da quest’ultima (soprattutto ragazze della middle-class) sperperano patrimoni (propri e dei familiari) in spese inutili per abiti che poi non indosseranno, che andranno ad accumularsi in mostruosi armadi senza mai essere indossati, frutto della necessità di riempire un vuoto che gli oggetti non riescono a colmare.
Con Heidegger si potrebbe dire che “Il vuoto dell’essere (…) non è mai suscettibile di venir riempito dalla pienezza dell’essente”[2]. Vuoto che non è altro che vuoto di riconoscimento, vuoto di confronto, vuoto di desiderio, svuotamento del luogo in cui le passioni timotiche trovano il loro terreno di confronto per eccellenza: il campo politico. 
È il venir meno della possibilità di integrazione in strutture politiche, religiose, in istituzioni (direbbe Gehlen) che riescano ad inserire l’individuo in un contesto propriamente sociale la causa prima del ritrarsi del thymós nella contemporaneità. Anche le esplosioni di ira popolare sono estemporanee: atti amorfi di misocosmia li chiama Sloterdijk: il filosofo di Karlsruhe fa l’esempio delle banlieue parigine. Nel panorama italiano, anch’io mi sentirei di aggiungervi il V-day di Beppe Grillo.
come-te-nessuno-maiOggi, la generazione che protesta per la riforma scolastica e universitaria proprio fuori da queste aule è cresciuta guardando film come Manuale d’amore, Tre metri sopra il cielo, Parlami d’amore, Come te nessuno mai. Quella che protestava quarant’anni fa guardando Milano calibro 9, Il boss, Milano spara, Roma a mano armata. La coscienza della violenza penetrava nelle visioni del mondo singole, anche solo attraverso il quotidiano esser-trasposto nella banalità di un film d’intrattenimento. Il confronto politico si tingeva dei colori forti della violenza. Nonostante ciò c’è da dire che confronto, parola chiave del thymós, all’epoca, c’era. Tragico, violento, omicida, sanguinoso, aspramente politico nel senso schmittiano del termine, ma c’era.

Lap-dance di Barbara Bouchet in Milano calibro 9

Lap-dance di Barbara Bouchet in Milano calibro 9

Ricordo che Carl Schmitt, nelle sue importanti analisi del concetto di politico, non manca mai di sottolineare che in tale concetto è sempre insita, fin dall’inizio, la possibilità aperta del confronto violento tra le fazioni opposte, la possibilità dell’annientamento fisico dell’avversario. Forse nelle parole di Schmitt lampeggia, di una luce oscura, il futuro di una politica che non voglia essere inglobata dall’impotenza pubblicitario-capitalistica della società dello spettacolo: “In primo luogo tutti i concetti, le espressioni e i termini politici hanno un senso polemico; essi hanno presente una conflittualità concreta, (…) la possibilità reale della lotta deve essere sempre presente affinché si possa parlare di politica (…) con il termine di nemico anche quello di lotta deve essere qui inteso nel senso di un’originarietà assoluta. Esso non significa concorrenza, non la lotta “puramente spirituale” della discussione, che alla fine ogni uomo in qualche modo compie sempre, poiché in realtà l’intera vita umana è una “lotta” ed ogni uomo un “combattente”. I concetti di amico, nemico e lotta acquistano il loro significato reale dal fatto che si riferiscono in modo specifico alla possibilità reale dell’uccisione fisica.”[3] 

[1] Espressione coniata e usata da Sloterdijk in Sfere III
[2] M. Heidegger, Oltrepassamento della metafisica, in Saggi e discorsi, Mursia, Milano, 2006, pag. 62
[3] C. Schmitt, Il concetto di “politico”, in Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna 2005, pag. 113-116

La banca comunista dell’ira [Antonio Lucci]

25 novembre 2008

La lezione bataillana sarà compresa nel modo migliore dal comunismo: la seconda banca dell’ira, quella propriamente politica, a cui Sloterdijk dedica tutta la parte centrale di Ira e tempo.
el paragrafo dal titolo Comintern: la banca mondiale dell’ira e le banche fasciste dell’ira [1].
Sloterdijk rileva come l’organizzazione del thymós degli umiliati, nel campo dell’immanenza, dopo il fallimento del progetto timotico del cristianesimo, fu sempre catalizzato dai partiti di sinistra. Essi fornirono il legame tra patrimonio d’ira e richiesta di dignità. cominternposterPer primi [2] posero come condizione il momentaneo differimento dell’ira da parte delle classi maggiormente disagiate (i proletari industriali), promettendo che in futuro esso sarebbe stato ripagato con una rendita che avrebbe avuto la forma di superiore autostima ed ampliata potenza sul futuro tramite il medium della rivoluzione.
I tre tipi di capitalizzazione dell’ira da sinistra furono: quella anarco-terrorista, quella comunista-centralistica e quella socialdemocratica-riformista. Tutte queste istanze (soprattutto quella socialista) avevano nella lotta sopranazionale al capitalismo il loro culmine propagandistico-timotico. Culmine che diventò irraggiungibile quando, nel 1914, allo scoppio della prima guerra mondiale, vi fu un ricompattamento delle forze politiche (anche di sinistra) sotto la bandiera del nazionalismo statale. Fu una crisi bancaria dell’ira di dimensioni enormi: i depositi internazionali vennero deviati sul campo nazionale. Dal punto di vista psicopolitico questo fu un crack timotico-economico senza precedenti, da cui l’internazionale socialista non si sarebbe più ripresa.  L’ira anticapitalista si trasformò velocemente in ostilità nazionale, disperdendo così al contempo il potenziale di risentimento contro il capitalismo che aveva accumulato.   Anche l’ira dunque, come il capitale, non permette un ritorno quando il potenziale d’acquisto è orientato a fini diversi da quello per cui era stato mobilitato originariamente.
Fu Lenin a scatenare di nuovo, con insperato successo, anche se aveva alle proprie spalle la vittoriosa rivoluzione d’ottobre, le forze timotiche proletarie entro la cornice della Terza Internazionale. I discorsi leninisti accolsero al proprio interno il furore distruttivo-omicida che era stato proprio dell’anarchismo: già nel 1918, tre anni prima dell’episodio celebre della rivolta dei marinai di Kronštad, Lenin predicò attivamente l’annientamento fisico dei propri avversari politici.
Il comunismo aveva accolto l’alienabilità anarchica del terrore: “Compagni, colpite senza pietà e senza compassione i social-rivoluzionari di destra. Corti e tribunali non sono necessari. L’ira del lavoratore deve risuonare (…) annientate fisicamente il nemico.”[3]
Fin dal 1918 [4] il giornale bolscevico Pravda inneggiava all’odio ed alla vendetta. Si fece largo rapidamente la logica del sacrificio di pochi (migliaia) per molti (milioni). Ben presto questo si trasformò nel sacrificio di milioni per pochi, guidati da un re-filosofo (Stalin) diffidente che sosteneva, nonostante tutto, di agire per il bene dell’umanità. Sloterdijk sostiene addirittura che l’ideologia sterminista in campo politico di Lenin preparò il terreno all’agire dei fascismi: bastò cambiare il nemico della classe con quello del popolo e della razza. I movimenti fascisti si costituirono come banche popolari dell’ira e della protesta (in questo molto simili ai partiti di sinistra). Dunque i fascismi di destra e di sinistra sono esempi lampanti di corpi d’ira che si trasformano in grandi banche. Punto a favore dell’immediatezza dei fascismi di destra fu l’attenzione per il legame con la Terra-Nazione (che sgravò il collettivo timotico della fatica d’identificarsi in un internazionalismo troppo spesso non direttamente visualizzabile).
Ritornando all’analisi del Comintern, Sloterdijk rileva che esso, quale Internazionale dell’azione, si proponeva come banca dell’ira dei potenziali timotici sparsi delle masse proletarie. Lenin sperava che la rivoluzione russa avrebbe acceso la miccia della dissidenza delle masse proletarie europee (e tedesche specialmente). Ma tale (verosimile) attesa fu sconfessata dal confluire delle masse nei movimenti nazional-rivoluzionari. Allora egli passò a cercare il potenziale d’ira necessario nelle masse contadine, forzosamente. Ciò creò un’enorme quantità di paura, che i vertici mascherarono come assenso. In ciò il comunismo imitò i processi d’evangelizzazione coatta dei cristiani. Entrambi questi movimenti totalitari avevano capito che l’affezione per una causa si può ottenere anche forzosamente. In ciò è però implicito che i fondi d’ira depositati vengano utilizzati per ciò che poi diventerà un capitalismo che rimanderà per sempre gli originari progetti rivoluzionari (nel caso russo, perché in quello della chiesa i fondi erano ufficialmente depositati per l’edificazione di uno stato trascendente coi suoi campi di sterminio infernali, mentre nella pratica erano usati per la secolarizzazione di tale progetto).
Per sostenere la dittatura (che non poteva sorreggersi unicamente sulla violenza repressiva) si crearono una serie d’immagini positive in cui i sopraffatti della rivoluzione poterono investire le proprie fantasie ed ambizioni (eroi dello sport, della scienza, del partito, del lavoro, grandi opere pubbliche).
Se si ritorna, dopo aver descritto quasi fenomenologicamente il funzionamento della prima grande banca terrena dell’ira, alle analisi di teoria timotico-economica, è possibile rilevare che, sulla base dell’abolizione di ogni opposizione, i clienti della banca dell’ira comunista non potevano più ritirare i loro depositi per riporli altrove. Se la banca avesse restituito i crediti di paura per concedere una libera decisione avrebbe perso tutto il suo capitale (ed il partito-banca si sarebbe sciolto). In tale prospettiva Sloterdijk dà un’interessante definizione economica di totalitarismo: “È questo tipo d’incasso forzoso degli investitori, attraverso il sistema rivoluzionario di formazione dei clienti, che può essere indicato, non del tutto impropriamente, con il concetto, altrimenti dubbio, di “totalitarismo”. Totalitaria è la riconversione del cliente in servo [Leibeigenen] dell’impresa.”[1]
Il totalitarismo terroristico del partito comunista russo fu una necessità, dal suo punto di vista, per mantenere l’esclusiva sulla gestione delle energie timotiche. Tale esclusiva venne mantenuta sottraendo agli investitori qualsiasi fonte alternativa d’autostima, portando alla rassegnazione e alla rinuncia a sé.
Sloterdijk estende le sue analisi sulla timotica politica comunista all’operato di Mao Zedong in Cina. Quale sia il tenore di queste analisi è evidente fin dal titolo del capitolo che ad esse è dedicato; che è Il Maoismo: sulla psicopolitica del puro furore [2].

mao1Maoismo come oncologia politica
Il maoismo, forma cinese d’immagazzinamento dell’ira, è interpretato da Sloterdijk come una politica in cui la timotica precede qualsiasi altra forma d’organizzazione, è essa stessa l’unica forma d’organizzazione.
Mao capì fin dall’inizio che l’ira delle masse contadine a sua disposizione era insufficiente alla mobilitazione delle truppe di cui aveva bisogno. Allora ideò la politica militare delle piccole unità di guerriglia, che aveva il vantaggio di sfruttare il legame dei contadini con il proprio territorio, la loro disperazione, il loro risentimento contro le vessazioni dello stato centralista e l’odio contro il violento esercito di Chiang Kai-shek. L’invasione giapponese fornì il surplus timotico di cui Mao aveva bisogno per mobilitare una guerriglia totale. La guerra nazionale fu sfruttata ai fini della guerriglia rivoluzionaria (esattamente il contrario di ciò che era avvenuto con la mobilitazione delle forze timotiche internazionali socialiste a fini nazionalistici durante la prima guerra mondiale). Questa agiva all’inizio solo marginalmente sul corpo avversario, ma in maniera inesorabilmente logorante e dai controeffetti praticamente nulli: gruppi di cellule distruttive attaccavano l’organismo statale dall’interno, distruggendolo pian piano senza che l’eliminazione di uno di questi gruppi potesse fermare il processo.
Sloterdijk conia per descrivere questa intelligente strategia bellica il nome di oncologia politica.
Egli ritiene Mao più che marxista un volontarista mistico, le cui convinzioni si basavano più su una primitiva ontologia della lotta politica continua che su una teoria dello sviluppo di tipo occidentale. Per questo dopo il successo in guerra si trovò di fronte all’incapacità di organizzare uno stato con un’economia moderna. Simbolo di tale incapacità di superare la fase della mobilitazione timotica fu l’autorganizzazione che Mao impose  a contadini incapaci di compierla e privi di motivazione, costringendoli ad improvvisarsi produttori d’acciaio (simbolo all’epoca dell’avanzamento industriale di un paese) esportando immensi altiforni in tutti i paesi rurali ( operazione che negli slogan politici maoisti fu definita grande balzo): “I risultati di queste attività frenetiche, la cui inutilità si evidenziò rapidamente, furono portati in discariche pubbliche isolate, e accumulati in montagne – se in Cina dovesse mai esserci una demaoizzazione, si dovrebbero spiegare queste montagne arrugginite nascoste all’eredità culturale del mondo.”[1]
Demaoizzazione della Cina che Sloterdijk, per altro, ritiene molto improbabile, in virtù del fattore di unione psicopolitico che il simbolo-Mao rappresenta e del fatto che il governo centrale nega ogni possibilità di spiegazione della propria storia (con i suoi errori) a livello interno (e tanto meno da parte di cinesi fuoriusciti o di osservatori occidentali). C’è da rilevare che a livello di organizzazione economica la Cina ha voltato le spalle a ai sogni (divenuti incubi) economici maoisti.
Mao attivò ancora una volta (contro la propria marginalizzazione politica successiva all’insuccesso del grande balzo) le energie timotiche nella sua predicazione (1968-1969) della rivoluzione culturale basata sul contrasto di classe tra vecchi e giovani. In questo tentativo dell’ultimo Mao di uscire dalla marginalizzazione interna al partito sono visibili quei caratteri di mobilitazione timotica continua con cui sapientemente Sloterdijk ha definito il maoismo: una dottrina che, incapace di stabilizzarsi in virtù di una carenza cronica di principi regolatori che non facciano capo alla timotica, è costretta a trovare continuamente moventi che spingano all’ira, e nemici contro cui scagliarla.

[1] P. Sloterdijk, Ira e tempo, op. cit., pag. 170-191
[2] Sloterdijk analizza anche il momento anarchico della stimolazione timotica del risentimento delle masse, che però, nella sua interpretazione rappresenta solo un momento destruens, mirato al puro scatenamento dell’ira e non ad un suo immagazzinamento programmatico.
[3] P. Sloterdijk, Ira e tempo, op. cit., pag. 174
[4] Sempre nel 1918 Zinov’ev, braccio destro di Lenin, esprimeva la necessità di sterminare un decimo (10 milioni) della popolazione per agire efficacemente con il resto. Il discorso in cui espresse l’idea appena riportata sembra venne accolto da uno scrosciare di applausi (cfr. P. Sloterdijk, Ira e tempo, op. cit., pag. 177)
[5] P. Sloterdijk, Ira e tempo, op. cit., pag. 189-190
[6] P. Sloterdijk, Ira e tempo, op. cit., pag. 200-211
[7] P. Sloterdijk, Ira e tempo, op. cit., pag. 206

Bataille prima di Sloterdijk

25 novembre 2008

Il saggio di Bataille La nozione di dépense presenta già in nuce gli argomenti che l’autore svilupperà nel testo La parte maledetta. Il nucleo dell’argomentazione bataillana è perfettamente espresso già nel titolo del paragrafo introduttivo del saggio: Insufficienza del principio classico dell’utilità.
L’utilità a cui fa riferimento Bataille è quella economica (tutto il saggio ha come argomento l’economia). La tesi è la seguente: il principio classico di utilità, ossia quello di produttività, non basta a spiegare il funzionamento dell’economia reale, se non attraverso una fictio che non tiene conto di una parte importantissima dell’economia reale: quella che appunto è la parte maledetta: “L’attività umana non è interamente riducibile a processi di produzione e di conservazione, e il consumo dev’essere diviso in due parti distinte. La prima, riducibile, è rappresentata dall’uso del minimo necessario, agli individui di una data società, per  la conservazione della vita e per la continuazione dell’attività produttiva: si tratta dunque della condizione fondamentale di quest’ultima. La seconda parte è rappresentata dalle spese cosiddette improduttive: il lusso, i lutti, le guerre, i culti, le costruzioni di monumenti suntuari, i giochi, gli spettacoli, le arti, l’attività sessuale perversa (cioè deviata dalla finalità genitale) rappresentano altrettante attività che, almeno nelle condizioni primitive, hanno il loro fine in se stesse.”[1]  

George Bataille

George Bataille

Vi è dunque una parte, anzi, La parte, dell’economia e della produzione, che viene, sprecata, distrutta, destinata all’In-produzione, all’In-produttivo. La parte maledetta. La parte del dispendio. Il limite dell’utile (titolo di un altro testo, o meglio degli appunti preparatori a La parte maledetta poi pubblicati separatamente, di Bataille su questo argomento). La dépense.
Bataille riconduce la nascita stessa dell’economia alla dépense, seguendo le analisi di M. Mauss sul dono: non sarebbe stato il baratto la forma arcaica dello scambio, ma il potlàc: il dono spropositato di ricchezze fatto al fine di obbligare, umiliare, sottomettere il donatario al prestigio di colui che dona. O addirittura la distruzione spettacolare delle suddette ricchezze, effettuata per gli stessi fini.
Ad un potlàc doveva necessariamente far seguito un altro potlàc, di grandezza uguale o maggiore.
Nasce così, coestensivamente all’economia, il prestito ad usura, che, ci dice, Bataille, assomiglia molto al sistema di prestiti bancari proprio delle società attuali: nelle società del potlàc assommando tutti gli averi effettivi di coloro che si facevano prestare beni al fine di rispondere al dono obbligante non si sarebbe mai avuto il reale importo dei beni imprestati, ma sempre di meno. Esattamente come accade nel moderno sistema bancario: assommando i beni dei beneficiari dei prestiti non si avrà mai una somma pari al prestito erogato.
Operare una considerazione retrospettiva sulle cause della moderna crisi economica alla luce di queste, ma soprattutto delle successive considerazioni, è un compito interessante, che lascio a ciascuno.
Dunque alla base dell’economia cosa c’è secondo Bataille? Un problema, una questione di riconoscimento, di orgoglio: di thymós potremmo dire, in una parola.
È per essere riconosciuti [2], per affermare il proprio rango sociale, per umiliare l’avversario, per ricoprirsi di gloria che si distruggono, con spettacolari ecatombi di bestiame e schiavi, con distruzioni apparentemente assurde di beni accumulati in lunghi periodi di tempo, i frutti dell’accumulazione economica, la parte più rilevante di essi. 
È la proprietà positiva della perdita, come la chiama Bataille: il fatto che la parte delle passioni, la parte più importante dell’animo umano, non sia, non possa essere, soddisfatta dal mero consumo e accumulazione dei beni prodotti. Entrano in gioco altri valori, valori propri del thymós, della parte dell’animo che non risponde alle leggi dell’economia di produzione. Non a caso Bataille riporta come sia la gloria, disposizione emotiva timotica per eccellenza, un validissimo esempio di sentimento collegato alla parte dell’animo che sottostà alle leggi della dépense. Non si pensi che le argomentazioni bataillane siano valide solo per quel lontano mondo arcaico in cui valevano le leggi (che per noi sembrano assurde al limite del ridicolo) del potlàc.
La dépense vive, ed è costantemente presente anche (e forse soprattutto) nel mondo di oggi.
Le parole di Bataille meritano di essere riportate per la loro incisività: “Intorno alle banche moderne, come intorno agli alberi totemici dei kwakiutl, il medesimo desiderio di offuscare gli altri anima gli individui e li trascina in un sistema di piccole parate che li acceca reciprocamente, come se fossero davanti ad una luce troppo forte. A qualche passo dalla banca, gioielli, abiti, macchine attendono nelle vetrine il giorno in cui serviranno a costituire l’accresciuto splendore di un sinistro industriale e della sua vecchia consorte, ancor più sinistra. A un grado inferiore, pendole dorate, credenze per sale da pranzo, fiori artificiali, rendono servizi egualmente inconfessabili a coppie di droghieri. L’invidia da essere umano a essere umano si libera come tra i selvaggi, con equivalente brutalità: solo la generosità, la nobiltà sono scomparse e, con loro, la contropartita spettacolare che i ricchi ricambiavano ai miserabili.”[3]   La virtù che dona (per usare una bella espressione di Nietzsche) è quella che è venuta a mancare: la dépense antica si esplicava nelle feste, nei banchetti pubblici, fino alle opere straordinarie dell’evergetismo greco-romano: strade, monumenti, opere pubbliche erano finanziati dai ricchi, dai nobili, dai potenti, solo per accrescere il proprio onore, la propria gloria; solo per appagare il proprio desiderio di riconoscimento. Ancora oggi percorriamo quella Via Appia che il patrizio romano Appio Claudio Cieco finanziò col patrimonio della sua gens, la gens Claudia.
Oggi la dépense  si esaurisce nell’accumulazione di beni, nella loro esposizione o anche nella loro mera conservazione: macchine di lusso, gioielli, oggetti innominabili  per mutuare l’espressione bataillana. Lo spirito della dépense della nostra epoca credo possa essere ben rappresentato dai programmi televisivi in cui celebrità del mondo dello spettacolo mostrano le proprie gigantesche case, con i propri mostruosi parchi macchine a compiaciute telecamere e ad ancor più compiaciuti spettatori, appagati dalla mera automanifestazione dell’altrui thymós, in cui proiettano il proprio.
La parte maledetta diviene ancora di più tale, oscura, maledetta sempre più, perché autoreferenziale.
Il petroliere interpretato magistralmente dal premio oscar Daniel Day Lewis in There will be blood potrebbe essere preso come uno dei campioni della dépense timotica più oscura, in cui è sparita ogni traccia di apertura verso l’altro, verso la societas: protocapitalista creatosi da solo, alla sua brama assoluta di affermazione sacrifica tutto: il figlio, l’amicizia, la famiglia, l’amore, l’onore, Dio. La frase che forse incarna meglio il suo thymós ipertrofico lanciato verso  l’inferno dell’egoità autoreferenziale è la seguente: “Io non voglio che altri riescano. Odio la maggior parte della gente. Guardo le persone e non ci trovo niente da attraente. Io vedo il peggio nelle persone. La mia barriera di odio si è alzata, lenta negli anni.” Bataille, prima di Sloterdijk, ed in ciò riconosciuto dal filosofo di Karlsruhe, è stato uno dei primi a dare il giusto valore alle passioni-contro, alla timotica, in campo pubblico, economico-politico per la precisione.
Abbiamo visto nelle lezioni precedenti come attraverso una sapiente gestione dei potenziali timotici degli ultimi, degli umiliati e offesi prima dell’impero, poi dell’intero globo, il cristianesimo abbia fondato un impero politico mondano. Sloterdijk parla appunto del cristianesimo come prima grande banca dell’ira: si gestisce il mondano differendo i potenziali d’odio e di risentimento e rimandandoli al giorno finale, al dies irae, al giorno dell’ira, in cui Dio punirà tutti i colpevoli. E una delle somme beatitudini, sarà, secondo Origene, padre della chiesa, guardare dal paradiso i malvagi che si contorcono nelle fiamme dell’inferno. A Bataille dobbiamo una folgorante descrizione del cristianesimo negli stessi termini: “Esso [Il cristianesimo] si lega strettamente alla disperazione terrestre, non essendo a sua volta altro che un epifenomeno dell’odio che divide gli uomini (…) Il senso del cristianesimo si dà nello sviluppo delle conseguenze deliranti della dépense di classe, in un’orgia menatale agonistica praticata a scapito della lotta reale.”[1]
Abbiamo visto come le passioni-contro, i sentimenti timotici, siano un patrimonio fondamentale da saper gestire ed amministrare, particolarmente nelle modalità del differimento, se si vuole mantenere un solido impianto terreno. E paradossalmente è stato proprio il cristianesimo, che per definizione è rappresentante di un regno che non è di questo mondo, ad avercelo mostrato.
Solo da un ben organizzato impianto di accumulazione e differimento dell’ira possono essere gettate le basi per un controllo politico di masse svuotate dei loro potenziale distruttivi.  L’ordine regna solo dove il thymós è impegnato in attività regolamentate da un fine immanente. Altrimenti all’ordine ed alla regolamentazione statale si sostituisce la rivoluzione, la resistenza, il dissidio, l’ira delle masse.
Non a caso Sloterdijk ricorda che il concetto di resistenza è l’unica alternativa che rimane, fin dall’epoca dei Maccabei, agli sconfitti ed agli oppressi per vivere nel reale, fatto salvo il sottomettersi agli impianti di gestione del thymós o a quelli di oppressione.
[1] G. Bataille, La parte maledetta., op. cit., pag. 44
[2] Il riconoscimento è una tematica cara a Bataille, che l’aveva appresa dal suo più importante referente filosofico (nonché amico e maestro): Alexandre Kojève, che aveva fatto proprio del desiderio di riconoscimento la chiave di lettura della Fenomenologia dello spirito di Hegel, come si è visto nelle precedenti lezioni. [3] G. Bataille, La parte maledetta, op. cit., pag. 52-53
[4] G. Bataille, La parte maledetta, op. cit., pag. 57