Archive for the ‘politica’ Category

Dio all’attacco

10 dicembre 2008

La questione dell’ira di Dio, da un punto di vista teologico, non è affatto semplice. E continua ad interessare anche la teologia contemporanea[1]. Sloterdijk invece, nel testo di cui ci occupiamo, non è tanto interessato alle riflessioni teologiche sull’ira, in fondo “pseudo argomenti di importanza esclusivamente psicostorica”. Diversa però è la valutazione della loro rilevanza per comprendere le modalità di creazione del mondo dell’homo hierarchicus, della psicologia della schiavitù volontaria, della dinamica mentale del masochismo ontologico, dell’economia del risentimento. Insomma, delle pratiche costitutive di quella gigantesca e potente banca trascendentale dell’ira nella quale sono stati versati per secoli impulsi umani timotici e progetti rinviati di vendetta che sono le religioni: “Il Dio iroso non è nient’altro che l’amministratore di quei depositi terreni di risentimento che sono custoditi in lui stesso e presso il suo subordinato executive diabolico, per essere pronti a un successivo prelievo”.
ebrei-vs-musulParlando dell’ ira di Dio, si parla necessariamente anche della Storia. Con un’espressione a effetto assai calzante, Sloterdijk fa notare infatti che “la storia degli uomini è un sinonimo esteso di ciò che irrita Dio”, che quindi nella Storia mostra da sempre la sua ira[2]. La memoria dell’ira di Dio disegna i contorni della Storia; rammemorando gli eccessi d’ira di Yahve, gli Ebrei si sono costituiti in popolo ed hanno potuto allacciare i fili delle loro vicende.
Morto Dio, o messolo da parte, e ritraducendo nel tempo la sua ira – ora governata però da una regìa umana – si otterrà la Storia rivoluzionaria: nella modernità, vendetta ed immanenza si sono uniti sotto il segno della Rivoluzione. Di questa Storia Sloterdijk parla nella terza parte di Ira e tempo, intitolata La rivoluzione timotica.
Derrida, ripreso da Sloterdijk e citato da molti, ha scritto che la quale “la guerra per l'”appropriazione di Gerusalemme” è oggi la guerra mondiale. Ha luogo dappertutto, è il mondo, è oggi la figura singolare del suo essere out of joint[3]. Non si deve per forza esser d’accordo con Huntington per valutare l’importanza di quel clash of monotheisms che ricorrentemente esplode da 1300 anni a questa parte, in una combinazione dodecamorfica: cristiani vs ebrei, cristiani vs musulmani, musulmani vs ebrei, musulmani e cristiani vs ebrei, musulmani ed ebrei vs cristiani, e così via fino alle dodici combinazioni possibili. Che diventano molti di più, se vi si aggiungono i conflitti intramonoteistici, spesso altrettanto virulenti: cattolici vs riformati, sunniti vs sciiti, ebrei ortodossi vs liberali. La secolarizzazione, fenomeno globalizzato fino ad un certo punto, non sembra aver messo un freno ai conflitti, anzi: si potrebbe sostenere che anche se “i conflitti intermonoteistici ed intramonoteistici abbiano già richiesto fin troppe vittime”, “se si studiano le possibilità di scontro tra le religione menzionate […] si noterà come la realtà storica resti largamente indietro rispetto alle possibilità del copione”[4]. meno-moscheeEventualità facilitata dal fatto che, tutte e tre le religioni monoteistiche, proprio a causa delle loro iniziali condizioni polemiche, possono essere definite – secondo il Preside di Karlsruhe – come “religioni al fronte“, nel senso che in ognuna sarebbe insito un certo habitus mentale di “presa del mondo”, per dirla con Carl Schmitt. Che parlando dell’ira di Dio si parli ancora della Storia lo si deve anche ad un’intuizione di Habitus particolarissimo quello dell’Ebraismo, per il quale non avrebbe senso parlare di una disposizione all’attacco, diciamo così, nei termini di una campagna di guerra mirante al proselitismo ed all’espansionismo; mentre può considerarsi anch’essa una religione al fronte nei termini di una lotta per l’autoconservazione. L’ebraismo infatti è la religione di un popolo che resta tale e che bada a non contaminarsi, nonostante la diaspora plurimillenaria. Lotta per l’autoconservazione che sconta un paradosso noto dell’Ebraismo e che Sloterdijk richiama: il fatto che un Dio universale sia “specializzato” su un unico popolo, su una ristretta stirpe di eletti. Come può l’Unico Dio essere il Dio solo di una ristrettissima minoranza umana?
Il paradosso divine una sfida raccolta da Saulo/Paolo che strappa il velo del privilegio ad un popolo solo, a vantaggio di una comunità davvero universale, la cui parentela sarà data dall’essere tutti fratelli in Cristo, e non più in un vincolo di sangue: “il colpo di genio paolino trasferisce l’Alleanza con Dio a un nuovo popolo, a cui sono ‘chiamati’ i fedeli di tutti i popoli: questa nuova collettività si chiamerà pertanto ekklesia, o Nuovo Israele”[5].
Se per l’ebraismo occorre quindi introdurre dei distinguo in merito alla sua vocazione espansionistica, non così per il nuovo monoteismo lanciato dall’Apostolo delle genti.

la croce fiammeggiante del Ku-Klux-Klan

la croce fiammeggiante del Ku-Klux-Klan

Tuttavia Sloterdijk è tra chi, come Hegel, ritiene che non siano state le Crociate l’episodio clou della guerra cristiana, tanto che ancora si discute sul loro carattere di guerra offensiva oppure di reazione, o “preventiva” nella definizione di Wolfowitz: tra l’undicesimo ed il tredicesimo secolo, l’Islam era ancora in una fase di espansione, politica e commerciale, alla quale l’Europa avrebbe reagito, coniugando primarie ragioni di carattere economico al motivo religioso-simbolico della riconquista del Santo Sepolcro. Secondo Sloterdijk, le più imponenti campagne espansionistiche del Cristianesimo appartengono piuttosto all’epoca post-medievale. Al punto che lo “stadio terrestre” della globalizzazione è inscindibile dall’incedere trionfante del Cristianesimo agli esordi della Modernità, fino a quell’età dell’oro della cristianizzazione esterna che resta l’Ottocento – secolo che invece nel Vecchio Mondo fu contrassegnato da movimenti violentemente anticristiani. Oggi, anche se un terzo della popolazione mondiale vive nell’area d’influenza del cristianesimo, non sono prevedibili nuove forti espansioni: l’avanzata militare della religione cristiana, nelle sue diverse confessioni, sembra aver raggiunto il proprio apice e  ad un massimo relativo di diffusione si coniuga un minimo relativo d’intensità. Il Cristianesimo sarebbe dunque entrato, e irreversibilmente, perlomeno con il suo “plotone principale”, in una fase post-imperiale.
Il successo avrebbe indotto anche un’entropia. Sloterdijk considera un fenomeno entropico la trasformazione della fede cristiana negli Stati Uniti, dove il protestantesimo si è mutato, negli ultimi cinquant’anni, in una religione americana post-cristiana, con spiccati tratti gnostici, individualistici e machiavellici – come ha sostenuto tra i primi Harold Bloom[6].

Forest Whitekaer, Oscar 2007

Forest Whitekaer, Oscar 2007

L’esempio del nuovo credo postmoderno che cita Sloterdijk è fulminante. Nel corso della cerimonia per il conferimento degli Academy Awards – gli Oscar – del 2007, l’attore Forest Whitaker (premiato per la sua interpretazione di Amin Dada ne L’ultimo re di Scozia), ha concluso il suo intervento – secondo Sloterdijk – esclamando: “E ringrazio Dio per aver sempre creduto in me!”.
Resta adesso da discutere del terzo monoteismo, quello che si rifà alla sottomissione, la parola che in arabo si dice Islàm. Discorso complicato dalle sue implicazioni politiche, particolarmente virulente negli ultimi dieci anni. Anzi, prima di continuare nell’analisi, immagino si riaffacci di nuovo la solita domanda, stimolata dagli episodi bellici e terroristici che si susseguono: ma davvero la storia dell’ira di Dio – come la Storia in generale – si è conclusa? Che significato ha allora il perpetuarsi di quei conflitti? E le Torri, ed al Qaeda? Secondo Sloterdijk, allineato di fatto con le posizioni hegeliano-kojèviane, Usama Bin Laden fa per l’Islam del tardo XX secolo quel che ha fatto Marcel Duchamp per la storia dell’arte degli inizi dello stesso secolo (passato). La presunta “vendetta di Dio” lanciata da quelli che definisce surrealisti politici, cioè i terroristi fanatici islamisti, costituirebbe solo “un postludio, per metà comico e per metà macabro, a tradizioni teologiche più che millenarie, in cui si parlava, con ponderata serietà di una disciplina, studiata in tutti i suoi aspetti, dell’ira di Dio e del suo intervento nelle vicende umane”[7].

Musulmani indonesiani, 2007

Musulmani indonesiani, 2007

Il giudizio di Sloterdijk sulle politiche dell’Islam non è però sbrigativo o elusivo. Sia in Ira e tempo che ne Il furore di Dio le analisi sono sussunte ai teoremi, a ciò che dev’essere dimostrato. Il teorema principale è che, se ebraismo e cristianesimo hanno ormai raggiunto da tempo l’acmé e stanno anzi in una fase di ristagno, l’islamismo ha ancora grandi margini di crescita davanti a sé. Non però per ragioni politiche o religiose, ma per motivi demografici: insomma,questione di quantità più che di qualità. La popolazione dell’emisfero islamico dal 1900 al 2000 si è moltiplicata per otto volte, passando da 150 milioni di persone ad un miliardo e duecento milioni. La dinamica demografica del suo campo di reclutamento lascia presagire che, alla fine di questo secolo, i musulmani potrebbero esser pari per numero o anche superare gli abitanti sotto l’influenza del cristianesimo.
Perché è un dato quantitativo e non qualitativo? Perché la grande fioritura araba nelle scienze, in filosofia, nelle arti e nel commercio s’interruppe alla fine del Cinquecento. Già nei due secoli precedenti gli europei avevano rimontato il gap, prima nel campo della filosofia, della teologia e delle scienze, poi nelle arti ed infine, dal Quattrocento in poi, nei commerci. Alle soglie dell’Ottocento venne sancita in ultimo la supremazia militare, con la campagna napoleonica in Egitto. Perché allora i musulmani continuano a crescere per numero? Oltre che per motivi banalmente demografici, come si è detto, perché il potenziale di attrazione dell’islamismo è ancora alto nei confronti delle popolazioni più disagiate e povere dell’Asia e dell’Africa, mentre è debole per le élite asiatiche, americane ed europee. La grande espansione della fede islamica, in ogni caso, esattamente come per il cristianesimo, è andata di pari passo con l’espansione militare. Sloterdijk ricorda la tesi di Rousseau nel Contratto sociale, secondo cui in passato non vi era “altro modo per convertire un popolo se non quello di asservirlo […], né altri missionari che i conquistatori”. Ciò non toglie, ovviamente, che “in tutte le terre conquistate sono avvenute conversioni alla fede islamica dovute a inclinazione e convinzione personale; ma è innegabile che, per la maggioranza dei nuovi credenti, la conversione sia iniziata con un invito armato alla preghiera”[8].

L'ecchimosi o il callo sulla fronte di molti fedeli musulmani a causa del prosternarsi

L'ecchimosi o il callo sulla fronte di molti fedeli musulmani a causa del prosternarsi

Se la capacità di espandersi demograficamente costituisce il terzo punto saliente dell’islamismo d’oggi, due altre sono le principali attrattive che esso esercita e di cui occorre tener conto per comprenderlo. La prima circostanza che consente di qualificare l’Islam politico come il vero successore del comunismo storico in quanto maggiore e più efficace banca dell’ira (quanto a depositi e a prestiti), è l’appassionante dinamica della sua missione, il suo essere – in altri termini – un formidabile movimento di massa, in senso stretto. L’islamismo è davvero una religione in moto, come lo erano state in precedenza la religione dell’Esodo ebraica ed il cristianesimo all’attacco sulle navi portoghesi e spagnole della prima rivoluzione planetaria globale – come la definiva Carl Schmitt.
Il carattere mobile dell’Islàm lo si deve anche alla dinamica offensiva insita fin nelle sure più antiche dell’annuncio maomettano. Nel messaggio del Profeta risuonerebbe insomma l’imperativo della crescita. Anche da questo punto di vista, Muhammad è il degno discendente di Paolo, con al differenza non irrilevante – aggiunge Sloterdijk – che l’apostolo, in quanto civile e cittadino di Roma, privilegiò un fervore non violento.
L’imperativo musulmano investe la coscienza e l’agire di ogni credente: il massimo dell’esistenza religiosa, la completa sottomissione alle disposizioni divine, dev’essere il livello medio che si può pretendere da ogni fedele.
Se si fotografa la realtà di fede di un musulmano, si nota che la dedizione media di un praticante al suo credo fa del fedele davvero un atleta della fede. Ogni musulmano praticante, al di là delle norme alimentari e del digiuno del Ramadān, deve fare giornalmente la şalāt, che comporta cinque preghiere con diciassette inchini e due prosternazioni ognuna. Il che significa ottantacinque inchini e dieci prosternazioni al giorno, 29.090 inchini e 3.540 prosternazioni all’anno. Ad ogni fedele musulmano, insomma, si richiede un impegno fisico superiore a quello che i cristiani richiedono agli appartenenti agli ordini monastici, dove la preghiera dev’essere eseguita sette volte al giorno, ma senza la “ginnastica” prevista dalla şalāt. Secondo Sloterdijk, sarebbe avventato sottovalutare l’efficacia formativa di così frequenti azioni rituali. Anzi, proprio istituendo l’obbligo generale per tutti i musulmani della preghiera rituale, l’Islàm è riuscito a introdurre il furore religioso nella vita quotidiana, contrappuntata da almeno cinque fasi dedicate alla fede.
Il filosofo tedesco non si esime da una riflessione sul jihād. Jihād significa “esercitare il massimo sforzo”, “combattere per”. In arabo, la parola è maschile. Ed al maschile viene usata, se si vuole rispettare il suo significato originario. Se usata al femminile, la jihād, s’intende di solito invece far pesare il significato acquisito di “guerra santa”: Sloterdijk lo usa al femminile.

Gerusalemme, città-chiave per i tre monoteismi

Gerusalemme, città-chiave per i tre monoteismi

Sintetizzando un discorso invece complesso, i musulmani si rifanno a due significati principali di jihād (ne esistono altri, anche uno specifico per le donne, che significa “fare il pellegrinaggio alla Mecca”, migliore jihād per una femmina): “jihād minore (esteriore)” – uno sforzo militare, cioè una guerra legale e “jihād maggiore (interiore)” – lo sforzo per autoemendarsi, contrastando le pulsioni passionali dell’io. Per questo secondo significato, il pensiero va a quell'”ira contro se stessi” che già pochi secoli prima era stata invocata da Agostino come strumento per migliorarsi. Sloterdijk è dell’avviso che si sia imposta una volgarizzazione della jihād, rinunciando alla sublimazione del concetto – motivo per cui la sia può chiamare al femminile. Per quella frazione, non si sa quanto minoritaria dell’islamismo, che ha ripreso una serie di programmi universalistici offensivi nei confronti dei non credenti, il mondo è una scena sulla quale intessere un’agenda puramente immaginaria, per quanto tragicamente contrappuntata dalle morti e dalle distruzioni causate dagli attentati. L’islamismo saprà emendarsi, come in passato ha fatto in diverse occasioni cruciali il cristianesimo? In ogni caso, secondo Sloterdijk il futuro della religione islamica sarà per sempre segnato dall’associazione con il terrore. Resta però un interrogativo ancor più di fondo che riguarda gli effetti polemogeni congeniti al fanatismo monoteistico. In altre parole, Sloterdijk ha il sospetto – a suo avviso, largamente fondato – che “gli atti di violenza imputabili al Cristianesimo e all’Islàm non siano stati delle semplici inversioni di rotta che distorcevano l’essenza di dottrine religiose di per sé pacifiche, ma abbiamo rappresentato piuttosto la manifestazione di un potenziale polemogeno inscindibile dall’esistenza stessa di quelle stesse religioni” [1].
Forse, sono troppo alti i costi psico-storici delle pretese di verità monopolistiche delle evoluzioni religiose post-mosaiche.
E per la politica, quanto costa alla Politica il surplus timotico in circolazione nel mondo globalizzato? Proveremo a rispondere nei prossimi incontri.

[1] PS, FdD, pag. 149.


[1] Segnalo, ad esempio, di Carlo Maria Martini, L’ira di Dio ed altri scritti (1962-1994), TEA, Milano 1997.
[2] Peter Sloterdijk (2006), Ira e tempo, pag. 86.
[3] PS, FdD, pag. 2. La frase di Derrida è tratta da Spettri di Marx, ict., pag. 78. Sul mondo fuori asse, un’affermazione di Amleto, si veda il google group sul corso passato, dedicato al Sapere assoluto e la post-Storia.
[4] PS, FdD, pag. 47.
[5] Ivi, pag. 30.
[6] Harold Bloom, La religione americana: l’avvento della nazione post-cristiana, tr.it., Garzanti,Milano 1994.
[7] Ivi, pag. 92.
[8] PS, FdD, pag. 72.

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Oltre la misocosmia [Antonio Lucci]

25 novembre 2008

Sloterdijk, dopo aver analizzato cristianesimo e comunismo quali impianti psico-politici di immagazzinamento e differimento dei potenziali d’ira ne constata anche il fallimento. E descrive la nostra come un’epoca in cui il thymós, l’insieme delle passioni-contro, è andato incontro ad un’atrofizzazione, che ha rovesciato sulla parte erotico-appropriativa dell’animo tutto l’onere della soddisfazione delle esigenze psichiche degli individui.
In linea con l’apparato (Ge-stell) economico-politico occidentale, con la società nel vizio [1] e del consumo, non si lotta più per il riconoscimento, ma per l’appropriazione. Appropriazione eminentemente materiale, sempre meno spirituale. Divengono così emblematici dello spirito del nostro tempo il karoushi giapponese, ossia la morte da sovraccarico di stress lavorativo, o la sindrome da shopping compulsivo che ha preso sempre più piede negli USA: gli affetti da quest’ultima (soprattutto ragazze della middle-class) sperperano patrimoni (propri e dei familiari) in spese inutili per abiti che poi non indosseranno, che andranno ad accumularsi in mostruosi armadi senza mai essere indossati, frutto della necessità di riempire un vuoto che gli oggetti non riescono a colmare.
Con Heidegger si potrebbe dire che “Il vuoto dell’essere (…) non è mai suscettibile di venir riempito dalla pienezza dell’essente”[2]. Vuoto che non è altro che vuoto di riconoscimento, vuoto di confronto, vuoto di desiderio, svuotamento del luogo in cui le passioni timotiche trovano il loro terreno di confronto per eccellenza: il campo politico. 
È il venir meno della possibilità di integrazione in strutture politiche, religiose, in istituzioni (direbbe Gehlen) che riescano ad inserire l’individuo in un contesto propriamente sociale la causa prima del ritrarsi del thymós nella contemporaneità. Anche le esplosioni di ira popolare sono estemporanee: atti amorfi di misocosmia li chiama Sloterdijk: il filosofo di Karlsruhe fa l’esempio delle banlieue parigine. Nel panorama italiano, anch’io mi sentirei di aggiungervi il V-day di Beppe Grillo.
come-te-nessuno-maiOggi, la generazione che protesta per la riforma scolastica e universitaria proprio fuori da queste aule è cresciuta guardando film come Manuale d’amore, Tre metri sopra il cielo, Parlami d’amore, Come te nessuno mai. Quella che protestava quarant’anni fa guardando Milano calibro 9, Il boss, Milano spara, Roma a mano armata. La coscienza della violenza penetrava nelle visioni del mondo singole, anche solo attraverso il quotidiano esser-trasposto nella banalità di un film d’intrattenimento. Il confronto politico si tingeva dei colori forti della violenza. Nonostante ciò c’è da dire che confronto, parola chiave del thymós, all’epoca, c’era. Tragico, violento, omicida, sanguinoso, aspramente politico nel senso schmittiano del termine, ma c’era.

Lap-dance di Barbara Bouchet in Milano calibro 9

Lap-dance di Barbara Bouchet in Milano calibro 9

Ricordo che Carl Schmitt, nelle sue importanti analisi del concetto di politico, non manca mai di sottolineare che in tale concetto è sempre insita, fin dall’inizio, la possibilità aperta del confronto violento tra le fazioni opposte, la possibilità dell’annientamento fisico dell’avversario. Forse nelle parole di Schmitt lampeggia, di una luce oscura, il futuro di una politica che non voglia essere inglobata dall’impotenza pubblicitario-capitalistica della società dello spettacolo: “In primo luogo tutti i concetti, le espressioni e i termini politici hanno un senso polemico; essi hanno presente una conflittualità concreta, (…) la possibilità reale della lotta deve essere sempre presente affinché si possa parlare di politica (…) con il termine di nemico anche quello di lotta deve essere qui inteso nel senso di un’originarietà assoluta. Esso non significa concorrenza, non la lotta “puramente spirituale” della discussione, che alla fine ogni uomo in qualche modo compie sempre, poiché in realtà l’intera vita umana è una “lotta” ed ogni uomo un “combattente”. I concetti di amico, nemico e lotta acquistano il loro significato reale dal fatto che si riferiscono in modo specifico alla possibilità reale dell’uccisione fisica.”[3] 

[1] Espressione coniata e usata da Sloterdijk in Sfere III
[2] M. Heidegger, Oltrepassamento della metafisica, in Saggi e discorsi, Mursia, Milano, 2006, pag. 62
[3] C. Schmitt, Il concetto di “politico”, in Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna 2005, pag. 113-116

La banca comunista dell’ira [Antonio Lucci]

25 novembre 2008

La lezione bataillana sarà compresa nel modo migliore dal comunismo: la seconda banca dell’ira, quella propriamente politica, a cui Sloterdijk dedica tutta la parte centrale di Ira e tempo.
el paragrafo dal titolo Comintern: la banca mondiale dell’ira e le banche fasciste dell’ira [1].
Sloterdijk rileva come l’organizzazione del thymós degli umiliati, nel campo dell’immanenza, dopo il fallimento del progetto timotico del cristianesimo, fu sempre catalizzato dai partiti di sinistra. Essi fornirono il legame tra patrimonio d’ira e richiesta di dignità. cominternposterPer primi [2] posero come condizione il momentaneo differimento dell’ira da parte delle classi maggiormente disagiate (i proletari industriali), promettendo che in futuro esso sarebbe stato ripagato con una rendita che avrebbe avuto la forma di superiore autostima ed ampliata potenza sul futuro tramite il medium della rivoluzione.
I tre tipi di capitalizzazione dell’ira da sinistra furono: quella anarco-terrorista, quella comunista-centralistica e quella socialdemocratica-riformista. Tutte queste istanze (soprattutto quella socialista) avevano nella lotta sopranazionale al capitalismo il loro culmine propagandistico-timotico. Culmine che diventò irraggiungibile quando, nel 1914, allo scoppio della prima guerra mondiale, vi fu un ricompattamento delle forze politiche (anche di sinistra) sotto la bandiera del nazionalismo statale. Fu una crisi bancaria dell’ira di dimensioni enormi: i depositi internazionali vennero deviati sul campo nazionale. Dal punto di vista psicopolitico questo fu un crack timotico-economico senza precedenti, da cui l’internazionale socialista non si sarebbe più ripresa.  L’ira anticapitalista si trasformò velocemente in ostilità nazionale, disperdendo così al contempo il potenziale di risentimento contro il capitalismo che aveva accumulato.   Anche l’ira dunque, come il capitale, non permette un ritorno quando il potenziale d’acquisto è orientato a fini diversi da quello per cui era stato mobilitato originariamente.
Fu Lenin a scatenare di nuovo, con insperato successo, anche se aveva alle proprie spalle la vittoriosa rivoluzione d’ottobre, le forze timotiche proletarie entro la cornice della Terza Internazionale. I discorsi leninisti accolsero al proprio interno il furore distruttivo-omicida che era stato proprio dell’anarchismo: già nel 1918, tre anni prima dell’episodio celebre della rivolta dei marinai di Kronštad, Lenin predicò attivamente l’annientamento fisico dei propri avversari politici.
Il comunismo aveva accolto l’alienabilità anarchica del terrore: “Compagni, colpite senza pietà e senza compassione i social-rivoluzionari di destra. Corti e tribunali non sono necessari. L’ira del lavoratore deve risuonare (…) annientate fisicamente il nemico.”[3]
Fin dal 1918 [4] il giornale bolscevico Pravda inneggiava all’odio ed alla vendetta. Si fece largo rapidamente la logica del sacrificio di pochi (migliaia) per molti (milioni). Ben presto questo si trasformò nel sacrificio di milioni per pochi, guidati da un re-filosofo (Stalin) diffidente che sosteneva, nonostante tutto, di agire per il bene dell’umanità. Sloterdijk sostiene addirittura che l’ideologia sterminista in campo politico di Lenin preparò il terreno all’agire dei fascismi: bastò cambiare il nemico della classe con quello del popolo e della razza. I movimenti fascisti si costituirono come banche popolari dell’ira e della protesta (in questo molto simili ai partiti di sinistra). Dunque i fascismi di destra e di sinistra sono esempi lampanti di corpi d’ira che si trasformano in grandi banche. Punto a favore dell’immediatezza dei fascismi di destra fu l’attenzione per il legame con la Terra-Nazione (che sgravò il collettivo timotico della fatica d’identificarsi in un internazionalismo troppo spesso non direttamente visualizzabile).
Ritornando all’analisi del Comintern, Sloterdijk rileva che esso, quale Internazionale dell’azione, si proponeva come banca dell’ira dei potenziali timotici sparsi delle masse proletarie. Lenin sperava che la rivoluzione russa avrebbe acceso la miccia della dissidenza delle masse proletarie europee (e tedesche specialmente). Ma tale (verosimile) attesa fu sconfessata dal confluire delle masse nei movimenti nazional-rivoluzionari. Allora egli passò a cercare il potenziale d’ira necessario nelle masse contadine, forzosamente. Ciò creò un’enorme quantità di paura, che i vertici mascherarono come assenso. In ciò il comunismo imitò i processi d’evangelizzazione coatta dei cristiani. Entrambi questi movimenti totalitari avevano capito che l’affezione per una causa si può ottenere anche forzosamente. In ciò è però implicito che i fondi d’ira depositati vengano utilizzati per ciò che poi diventerà un capitalismo che rimanderà per sempre gli originari progetti rivoluzionari (nel caso russo, perché in quello della chiesa i fondi erano ufficialmente depositati per l’edificazione di uno stato trascendente coi suoi campi di sterminio infernali, mentre nella pratica erano usati per la secolarizzazione di tale progetto).
Per sostenere la dittatura (che non poteva sorreggersi unicamente sulla violenza repressiva) si crearono una serie d’immagini positive in cui i sopraffatti della rivoluzione poterono investire le proprie fantasie ed ambizioni (eroi dello sport, della scienza, del partito, del lavoro, grandi opere pubbliche).
Se si ritorna, dopo aver descritto quasi fenomenologicamente il funzionamento della prima grande banca terrena dell’ira, alle analisi di teoria timotico-economica, è possibile rilevare che, sulla base dell’abolizione di ogni opposizione, i clienti della banca dell’ira comunista non potevano più ritirare i loro depositi per riporli altrove. Se la banca avesse restituito i crediti di paura per concedere una libera decisione avrebbe perso tutto il suo capitale (ed il partito-banca si sarebbe sciolto). In tale prospettiva Sloterdijk dà un’interessante definizione economica di totalitarismo: “È questo tipo d’incasso forzoso degli investitori, attraverso il sistema rivoluzionario di formazione dei clienti, che può essere indicato, non del tutto impropriamente, con il concetto, altrimenti dubbio, di “totalitarismo”. Totalitaria è la riconversione del cliente in servo [Leibeigenen] dell’impresa.”[1]
Il totalitarismo terroristico del partito comunista russo fu una necessità, dal suo punto di vista, per mantenere l’esclusiva sulla gestione delle energie timotiche. Tale esclusiva venne mantenuta sottraendo agli investitori qualsiasi fonte alternativa d’autostima, portando alla rassegnazione e alla rinuncia a sé.
Sloterdijk estende le sue analisi sulla timotica politica comunista all’operato di Mao Zedong in Cina. Quale sia il tenore di queste analisi è evidente fin dal titolo del capitolo che ad esse è dedicato; che è Il Maoismo: sulla psicopolitica del puro furore [2].

mao1Maoismo come oncologia politica
Il maoismo, forma cinese d’immagazzinamento dell’ira, è interpretato da Sloterdijk come una politica in cui la timotica precede qualsiasi altra forma d’organizzazione, è essa stessa l’unica forma d’organizzazione.
Mao capì fin dall’inizio che l’ira delle masse contadine a sua disposizione era insufficiente alla mobilitazione delle truppe di cui aveva bisogno. Allora ideò la politica militare delle piccole unità di guerriglia, che aveva il vantaggio di sfruttare il legame dei contadini con il proprio territorio, la loro disperazione, il loro risentimento contro le vessazioni dello stato centralista e l’odio contro il violento esercito di Chiang Kai-shek. L’invasione giapponese fornì il surplus timotico di cui Mao aveva bisogno per mobilitare una guerriglia totale. La guerra nazionale fu sfruttata ai fini della guerriglia rivoluzionaria (esattamente il contrario di ciò che era avvenuto con la mobilitazione delle forze timotiche internazionali socialiste a fini nazionalistici durante la prima guerra mondiale). Questa agiva all’inizio solo marginalmente sul corpo avversario, ma in maniera inesorabilmente logorante e dai controeffetti praticamente nulli: gruppi di cellule distruttive attaccavano l’organismo statale dall’interno, distruggendolo pian piano senza che l’eliminazione di uno di questi gruppi potesse fermare il processo.
Sloterdijk conia per descrivere questa intelligente strategia bellica il nome di oncologia politica.
Egli ritiene Mao più che marxista un volontarista mistico, le cui convinzioni si basavano più su una primitiva ontologia della lotta politica continua che su una teoria dello sviluppo di tipo occidentale. Per questo dopo il successo in guerra si trovò di fronte all’incapacità di organizzare uno stato con un’economia moderna. Simbolo di tale incapacità di superare la fase della mobilitazione timotica fu l’autorganizzazione che Mao impose  a contadini incapaci di compierla e privi di motivazione, costringendoli ad improvvisarsi produttori d’acciaio (simbolo all’epoca dell’avanzamento industriale di un paese) esportando immensi altiforni in tutti i paesi rurali ( operazione che negli slogan politici maoisti fu definita grande balzo): “I risultati di queste attività frenetiche, la cui inutilità si evidenziò rapidamente, furono portati in discariche pubbliche isolate, e accumulati in montagne – se in Cina dovesse mai esserci una demaoizzazione, si dovrebbero spiegare queste montagne arrugginite nascoste all’eredità culturale del mondo.”[1]
Demaoizzazione della Cina che Sloterdijk, per altro, ritiene molto improbabile, in virtù del fattore di unione psicopolitico che il simbolo-Mao rappresenta e del fatto che il governo centrale nega ogni possibilità di spiegazione della propria storia (con i suoi errori) a livello interno (e tanto meno da parte di cinesi fuoriusciti o di osservatori occidentali). C’è da rilevare che a livello di organizzazione economica la Cina ha voltato le spalle a ai sogni (divenuti incubi) economici maoisti.
Mao attivò ancora una volta (contro la propria marginalizzazione politica successiva all’insuccesso del grande balzo) le energie timotiche nella sua predicazione (1968-1969) della rivoluzione culturale basata sul contrasto di classe tra vecchi e giovani. In questo tentativo dell’ultimo Mao di uscire dalla marginalizzazione interna al partito sono visibili quei caratteri di mobilitazione timotica continua con cui sapientemente Sloterdijk ha definito il maoismo: una dottrina che, incapace di stabilizzarsi in virtù di una carenza cronica di principi regolatori che non facciano capo alla timotica, è costretta a trovare continuamente moventi che spingano all’ira, e nemici contro cui scagliarla.

[1] P. Sloterdijk, Ira e tempo, op. cit., pag. 170-191
[2] Sloterdijk analizza anche il momento anarchico della stimolazione timotica del risentimento delle masse, che però, nella sua interpretazione rappresenta solo un momento destruens, mirato al puro scatenamento dell’ira e non ad un suo immagazzinamento programmatico.
[3] P. Sloterdijk, Ira e tempo, op. cit., pag. 174
[4] Sempre nel 1918 Zinov’ev, braccio destro di Lenin, esprimeva la necessità di sterminare un decimo (10 milioni) della popolazione per agire efficacemente con il resto. Il discorso in cui espresse l’idea appena riportata sembra venne accolto da uno scrosciare di applausi (cfr. P. Sloterdijk, Ira e tempo, op. cit., pag. 177)
[5] P. Sloterdijk, Ira e tempo, op. cit., pag. 189-190
[6] P. Sloterdijk, Ira e tempo, op. cit., pag. 200-211
[7] P. Sloterdijk, Ira e tempo, op. cit., pag. 206

Pane e dépense [Antonio Lucci]

24 novembre 2008

Prima della trattazione dell’argomento che ci interessa, ossia il valore economico-politico dell’ira, un breve richiamo ai temi che ci serviranno da strumenti metodologici. E’ utile ricapitolare brevemente ciò che intende Sloterdijk per monetarizzazione dello psichico o per valore monetario delle energie psichiche:
“Ci si deve liberare del pregiudizio che le banche concludano esclusivamente affari monetari. In verità, la funzione della banca copre un ambito fenomenico molto più ampio (…) Dei processi analoghi a quelli bancari si presentano ovunque entità culturali e psicopolitiche – come conoscenze scientifiche, atti di fede, opere d’arte, moti politici di protesta e altro – si accumulino per passare, da un certo grado di accumulazione in poi, dalla forma di tesoro a quella di capitale. Se si ammette l’esistenza di una scienza bancaria non monetaria, appare perciò evidente l’osservazione che banche di un altro tipo, intese come punti politici di raccolta di affezioni, possono amministrare l’ira degli altri come le banche che si occupano di denaro amministrano quello dei loro clienti. (…) Tali banche si presentano di regola come partiti politici o movimenti, cioè sull’ala sinistra dello spettro politico”[1]. Davvero? Vedremo che quest’affermazione, in Italia, è ingiustificata.
Dunque alla base della timotica politica di Sloterdijk c’è l’economia. E viceversa.   Per il pensatore di Karlsruhe, l’economico non ha solo forma monetaria, ma anche forma psichica. E’ un punto importante su cui Sloterdijk giustamente insiste. Infatti la comprensione economica dei movimenti politico-sociali tende spesso a subordinare (come sovra-strutturali) i motivi psichici dell’agire delle masse. Eppure questi stessi movimenti psichici hanno un fondamento economico, seppur non-monetario. Vi sono istituti che, pur non essendo banche, agiscono da collettori, come se fossero banche. Ed esistono contribuenti che, invece di versare liquidità monetaria, investono le proprie energie psichiche in un progetto.
Si può parlare di genealogia timotica dell’economico per definire questo allargamento del pensiero e delle categorie dell’economia ai processi di psicologia storica. Il tutto entro la cornice dell’interesse per quel determinato tipo di passioni che abbiamo raggruppato sotto il nome-collettore di ira, di thymós. Tale acquisizione teorica è molto rilevante nell’economia dell’argomentare di Sloterdijk. Si potrebbe addirittura valutarla il punto più importante del testo che stiamo analizzando. Il carattere monetario e monetarizzabile dello psichico è un fattore fondamentale per comprendere i processi politici. Solo unendo analisi di economia propriamente monetaria e di economia psichica si può raggiungere una piena comprensione dei processi di sviluppo delle società e degli agglomerati umani in genere. L’antico detto panem et circenses ha anche questa possibile lettura: il fattore materiale, il pane, ciò che è un valore fisico, monetario, non basta a soddisfare le masse. Ad esso va aggiunto il circus, la pratica inafferrabile di svago che dà un godimento effimero, estemporaneo, e che però è necessaria per appagare una parte dell’uomo altrettanto importante del corpo, che va alimentato col pane. Lo psichico ha una struttura economica almeno quanto il corporeo. Ed è qui che si inserisce la trattazione della nozione bataillana di dépense, proprio nel punto d’intersezione tra economia materiale ed economia psichica.

[1] P. Sloterdijk, Ira e tempo, Meltemi, Roma 2007, pag. 162

Falò d’ira o incendi rivoluzionari?

24 novembre 2008

grillo_tutti-a-casaUn personaggio pubblico come Beppe Grillo assume per un verso il ruolo di sportello di una nuova banca dell’ira, i cui correntisti ideali sono gli insoddisfatti, i disillusi da sempre, i più-oltre. Coloro che magari già da tempo non votano. Ma quando dichiara che il suo movimento è contro la politica, entra nel gioco politico, ndo anche partito: Norberto Bobbio avvertiva che chi dice di non essere né di destra né di sinistra, è di destra.
Denunciare va bene; attaccare anche aspramente le posizioni politiche degli altri è naturale. Evocare però castelli di rabbia, temporali d’ira dalle piazze per poi disperderli, bruciandoli nell’invettiva catartica, è un’operazione – come si diceva un tempo – oggettivamente conservatrice, nel senso che favorisce senz’altro lo status quo, non capitalizzando e non facendo fruttare psicopoliticamente l’energia timotica dei delusi e degli irati. Esponendosi a critiche simili a quelle che i comunisti muovevano un tempo agli anarchici.
Personaggi politici come Giannini dell’Uomo Qualunque eo Beppe Grillo si pongono quindi come diretti avversari delle banche dell’ira, scegliendo un’ottica radicalmente antipartitica ed anti-economica: la protesta urlata, “de core”, funziona benissimo da valvola di sfogo del potere, viene vissuta dal Centro come un salutare allentarsi della tensione d’assedio. Cento Grilli bastano a disfare il lavoro di mille cicale della rivoluzione e del riformismo progressista.
Peraltro, la società dei due terzi è solleticata quotidianamente dalla televisione, specie dalle reti Mediaset, con programmi flamer come Striscia la notizia o Le jene. Che denunciano, spesso sulla base di fatti, storture e privilegi; ma una cui funzione non secondaria è proprio il tener alto il livello d’ira, il furore contro. Va da sé che l’intero palinsesto accompagna queste punte timotiche: titoli e servizi del TG2 e del TG4 sono spesso più efficaci di un’invettiva dello Sgarbi di turno.
La risposta sembrerebbe affidata a trasmissioni come Annozero, Ballarò o Report. Che mobilitano altrettanta rabbia sul fronte opposto, anzi: che a volte, ed in misura e con qualità diversa, riescono anche ad approfondire le ragioni del disamore nei confronti della malapolitica e della cattiva amministrazione, senza fare di ogni erba un fascio. Ma alle quali manca il più delle volte poi una sponda, un referente politico capace di far fruttare la denuncia dando una risposta progressista; mentre sul versante conservatore sono attivi collettori efficaci quanto il Partito delle Libertà e la Lega, capacissimi di introiettare dagli spettacoli televisivi queste passioni-contro e di tenerle vive.

Stessa mimica di Grillo, diversa capacità politica

Stessa mimica di Grillo, diversa capacità politica

Nei palinsesti, esistono anzi ormai una serie di palestre dell’ira che allenano gli spettatori alla rabbia, all’eccesso, all’attacco urlato, cosicché poi scatti più facilmente il riflesso identificativo nel momento in cui è il commissario ad acta dell’ira a dare il là. Questi sparring partner delle passioni timotiche affollano i palinsesti RAI e Mediaset.   Ecco la funzione principale di trasmissioni come Uomini e donne e Amici della de Filippi (una razionale e sagace incubatrice delle tensioni interpersonali) e di “opinionisti” come Vittorio Sgarbi, Raffaello Tonon, Antonella Elia,  provocatori esperti, in grado di scatenare effimere risse televisive su temi di nessuna importanza – intuizione, questa delle risse televisive, rivendicata da Maurizio Costanzo.
Vedremo in seguito quanto abbia contato, nel caso americano, la consapevolezza e l’affidabilità di una strategia di comunicazione ben programmata in un programma politico come quello dei repubblicani nell’era post-reaganiana. La riflessione di George Lakoff sarà l’esempio prescelto per mostrare quali considerazioni si possano fare per contrastare un programma conservatore ben orchestrato.
Resta sullo sfondo, davvero altra, la levatura dei banchieri storici dell’ira capaci di ragionare con la freddezza di un Wladimir Uljanov Lenin dopo l’impiccagione del fratello Alexander, attentatore fallito dello Zar Alessandro III: consapevoli che chi riesce a rinunciare all’assassinio del principe, ottiene infatti un giorno, come supplemento al potere conquistato, la salma del principe.

Vendetta e rivoluzione

24 novembre 2008

Edmond Dantès, il Conte di Montecristo, è il prototipo letterarario del vendicatore; di chi è stato capace di tesaurizzare l’ira per poi dosarla nelle proprie azioni di rivincita per il danno subito. Ci dev’essere quindi a monte l’insulto patito, l’ingiustizia subita, affinché la vendetta assuma anche i connotati di un’azione non solo legittima, ma perfino eroica.  Il vendicatore come personaggio neo-eroico: non solo una tentazione, ma una tendenza del secolo. E se per il piccolo borghese – come l’Alberto Sordi nel film di Monicelli – ci sta anche che il singolo si “faccia giustizia” da solo risarcendosi delle proprie sofferenze, il neo-eroe diviene più popolare e difficile da scalzare se il vendicatore lava un affronto collettivo, se quindi viene a godere di un’investitura dei molti.
Ed è in questo caso che l’azione dell’eroe vendicatore può avanzare una pretesa d’intangibilità dovuta all’instaurarsi di uno stato d’eccezione permanente che consente all’attore (unilaterale e pre-istorico per eccellenza) il diritto all’autodifesa ed alla controffensiva. Se viene delegittimato l’ordine esistente, allora – avverte Sloterdijk – può divenire possibile non tanto e non solo il sartriano diritto a rivoltarsi (on a raison de se révolter) contro l’esistente, ma a vendicarsi su di esso [1].
Se l’ira dunque non scoppia, e viene trattenuta, il suo potenziale aumenta. Chi differisce la propria rabbia, acquista azioni allo sportello della vendetta. Che potrà spendere a tempo debito. L’ira – dice Sloterdijk – diviene momentum di un movimento nel futuro, materia prima dell’eccitazione storica. Il tempo esistenziale heideggeriano può concepirsi compiutamente come un essere-per-la-vendetta. Questa fondazione di un essere-per-lo-scopo sarebbe più forte di qualsiasi vaga meditazione sulla fine. E’ insomma dalla forma progettuale dell’ira che sorge la vendetta. E’ il sentimento di Achille che si organizza, come il pus in un ascesso, per divenire nel tempo forza agente, e prima ancora motivo di quella stessa forza, sua ragione. 
Ed è così che in un’epoca post-metafisica l’esserci vendicativo ottiene un significato metafisico residuale: grazie alla vendetta torna a realizzarsi l’utopia della vita motivata, proprio mentre i più sono inghiottiti invece dal senso del vuoto e dalla noia. Vivere per vendicarsi, al punto da surclassare quel vendicarsi per vivere che Edmond Dantès si era dato come scopo quando ancora strisciava nelle segrete del castello d’If.
La forma bancaria, evoluta dell’ira richiede dunque dai singoli sentimenti vendicativi il loro trattenersi, procrastinarsi in vista di una prospettiva superiore. Se le innumerevoli storie personali di vendetta vengono ad unirsi in una storia congiunta, allora si può costituire il serbatoio dal quale attingere per la Rivoluzione. Ed è a questo livello che si constata il passaggio dalla forma progettuale dell’ira alla sua forma storica;  l’affermazione introduttiva del Manifesto di Marx ed Engels, per cui “la storia di ogni società esistita fino a questo momento, è storia di lotte di classi” può essere integrata da un’altra affermazione: “ogni storia è storia della valorizzazione dell’ira”, afferma Sloterdijk
Ovvio quindi che non c’è nemico maggiore, per i banchieri dell’ira ed i loro funzionari, di quei piccoli possessori d’ira anarchici che la bruciano in roghi effimeri, in attentati velleitari, in forme di lotta individualistiche: “la collera del distruttore di cabine e dell’incendiario si consuma nella propria espressione – e che spesso si rigeneri per le dure reazioni della polizia e della giustizia non toglie nulla alla sua cecità. Si limita al tentativo di fracassare la nebbia con un bastone” [2]. Per gli artigiani dell’ira non c’è futuro, non c’è Storia: “il piccolo artigianato dell’ira è condannato ad esaurirsi in passivo in risultati abborracciati. Finché il patrimonio locale delle passioni ribelli non viene riunito in ampi e operanti centri di raccolta e coordinato da una regìa visionaria, tali passioni continueranno a consumarsi nel loro espressivo rumore” [3]. In altri termini, l’economia dell’ira oltrepassa la soglia critica quando dal suo accumulo e dispendio locali trasla ad investimento sistemico. Questa è la fase fondativa del moto rivoluzionario, la fase in cui i risentimenti personali rinunciano ad uno sfogo immediato o comunque singolare e vengono investititi in una banca centrale i cui investimenti sono pensati collettivamente. Il funzionario della banca dell’ira, il rivoluzionario di professione, non esprime le proprie tensioni, ma segue un piano che subordina gli individuali istinti di rivolta alla strategia d’impresa, di partito o di classe o, aggiungerei, di confessione. La capitalizzazione del risentimento va di pari passo con la ritenzione dell’odio. Il direttore di una banca dell’ira, se capace, attizza continuamente la ribellione e parallelamente seda i tentativi di rivolta individual-locali, spegne le micce corte per lasciare che si consumi fino al tempo debito la miccia lunga. Volontarismo e dispendio precoce sono le malattie infantili della rivoluzione adolescente, da correggere senza indulgere a sentimentalismi. Ogni spreco anarchico del deposito d’ira va evitato, e chi brucia in falò di piazza la rabbia di molti, non può che essere considerato un nemico.

[1] PS, IeT, pag. 68.
[2] PS, IeT, pag. 78.
[3] ibidem

Vendette

18 novembre 2008

L’imporsi della vendetta e la sua rivalutazione, post-illuministici, hanno segnato la fine di quell’ecosistema della rassegnazione sul quale hanno prosperato le classi al potere per un millennio e mezzo abbondante. Prima, chi sentiva di aver subito un torto veniva il più delle volte incoraggiato a rassegnarsi alla sua ineluttabilità ed a versare tutt’al più il proprio risentimento nei capaci sportelli delle banche religiose dell’ira che gli avrebbero assicurato un risarcimento sia pure in futuro, appunto nel Dies irae, nel giorno del giudizio, giudizio non a caso consacrato all’ira. Si trattava solo di attendere e la giustizia sarebbe stata ripristinata, anche se non su questa terra ma in quello strano altrove, l’Aldilà, in quella grandezza eterotopica che non appartiene né all’in qualche luogo, né all’in nessun luogo e che tuttavia per il credente resisteva, e resiste, alla semplificazione banale del “da nessuna parte”[1].
Un correlato strettissimo della mancata vendetta è il perdono. Piuttosto che vendicarti, perdona: per secoli il clero cristiano ha contribuito all’omeostasi della rassegnazione attraverso questo caldo invito. Tuttavia, anche il discorso sul perdono è oltremodo complesso, e non è possibile certo affrontare qui la questione della possibilità di una sua etica.
Tornando alla vendetta, naturalmente anche l’Antichità la conosceva. La forza tremenda del sentimento di rivalsa era però connotata negativamente, come tutte le passioni al loro acme, al punto che le dee della vendetta, le Erinni, col tempo sono state educate ad assolvere al loro obbligo a risarcire colpendo solo nel campo dell’oikos, e ad assumere il carattere della giustizia avveduta, propria delle Eumenidi, loro nuovo nome, le benevolenti. Nome che conservano tuttora, in questa post-storia nella quale l’agente è stato scacciato dal Paradiso e all’etica dell’azione si sta sostituendo l’etica della retroazione. Molto più adatte, allora, delle forze benevolenti, eumenidi appunto, pronte a “ricondurre tirandoli per i capelli gli effetti alle loro cause; immerse nei calcoli, pallide di fronte alle analisi dei costi, sperdute in prospetti multifunzionali, sprofondate negli abissali contrari di karma e statistica, impegnate a bilanciare i danni provocati e a pronosticare ulteriori perdite nel caso che le cose continuino ad andare come sono cominciate”[2]. Delle Erinni pettinate e che hanno frequentato un master alla Bocconi o magari un post-graduate alla Harvard Law School, pronte a fiancheggiare responsabilmente il nuovo ordine multilaterale.

La vendetta – dal Settecento in poi, volendo fare delle date – ha quindi scosso e rotto quell’ordine della rassegnazione prima imperante. Una galleria impressionante di vendicatori percorre la modernità, sia nella realtà che in quell’altra realtà che è l’arte. Se innumerevoli sono stati i singoli che si sono presi la briga di lavare i torti e le ingiustizie, Sloterdjk ricorda però che soltanto nel Novecento uno Stato ha scelto di avocare a sé un’azione vendicativo-romantica. E’ accaduto dopo l’attacco del commando palestinese di Settembre Nero durante le Olimpiadi di Monaco nel 1972, quando il Primo Ministro israeliano, Golda Meir, incaricò il Mossad di individuare e uccidere tutti i componenti del commando. L’operazione fu denominata “Ira di Dio”, invadendo il campo – come vedremo presto – del vindice per eccellenza, Dio appunto.

Eumenidi

Eumenidi

 Ma non a caso, poiché il Governo israeliano intendeva arrogarsi quella punizione divina che popolarmente molti gradirebbero venisse appunto trasferita dal titolare del Giudizio Universale a noi uomini, o ai nostri Governi rappresentanti. Vero è che c’è chi si sente autorizzato ad agire per delega, saltando – diciamo così – alcuni passaggi nella catena delle responsabilità, colpendo in nome e per conto del suo Dio. E’ stato così per gli anarchici di fine Ottocento e primo Novecento, le cui azioni tendevano (o almeno, miravano)  ad essere interpretate dal popolo come segni entusiasmanti della vendetta contro gli oppressori. E’ in parte così per alcuni dei movimenti estremistici islamisti che giudicano il terrore strumento adeguato per vendicarsi del torto di chi ha tradito Dio, non convertendosi. Non a caso al Qaeda ha subito chiesto alla nuova amministrazione di Obama di convertirsi, unico modo per sottrarsi alla Jihad.

E’ del tutto evidente allora che chi è impiegato in una di queste banche dell’ira ha da tempo affogato quel furor che – con Seneca – legava ira e tempo nell’attimo, nello scoppio, nel divampare della rabbia. Lo avevamo visto già in Achille, la cui ira si trasforma presto in risentimento e rancore, irrigidendolo nella non-azione, prima che l’ansia di vendetta non lo farà tornare ad incontrare il suo destino davanti alle Porte Scee. L’ira dunque può bloccare, cristallizzare nell’inazione, mentre la vendetta – anche se coltivata a lungo nel cuore, come in Odisseo – è lei la forza agente, il vettore che trascina fuori di sé e che spinge il rivoluzionario-funzionario della banca dell’ira a dare espressivo rumore ai propri sentimenti timotici repressi.

Castello d'If, prigione del Conte di Montecristo

Castello d'If

Tra le mille trasposizioni letterarie e cinematografiche della vendetta, Sloterdijk ne sceglie due: Il Conte di Montecristo, di Alexandre Dumas, tra i romanzi e C’era una volta il west, di Sergio Leone, tra i film. Edmond Dantès è il prototipo del vendicatore, di chi si fa giustizia da sé, travolgendo con la propria ira pianificata i suoi nemici, ira resa efficace grazie alla sua accurata procrastinazione che infine schiaccia i suoi antichi persecutori. Un’ira che si mantiene, anzi: che cresce e si sostanzia nel tempo, e che al dunque diviene maglio infallibile.
Armonica (Charles Bronson)

Armonica (Charles Bronson)

Armonica (Charles Bronson)

vota anch’egli la propria vita ad una nemesi privata, per vendicarsi dell’Ingiusto, Frank (Henri Fonda)

Frank (Henry Fonda)

Frank (Henry Fonda)

che gli aveva messo sulle spalle il fratello col cappio al collo, fino al non poter più sostenerlo e colpevolizzandolo così per l’assassinio del fratello maggiore. Ma gli esempi sono innumerevoli: Sloterdijk ne cita di cinematografici, come Black Mamba (Uma Thurman), la protagonista di Kill Bill, e ovviamente John Rambo, oltre a Ben Hur. Tutti giustizieri per cause patentemente giuste e ultra-private. Ma la tentazione giustizialista alligna soprattutto tra le singolarità: dal piccolo borghese interpretato dal Sordi al quale hanno ucciso il figlio in una rapina, al Michael Douglas di Falling down (Un giorno di ordinaria follia), fino alla schiera di machos tutti di un pezzo (tra i quali il Governatore Schwarzenegger e il secondo Clint Eastwood) pronti a vendicarsi per  torti subiti in prima persona, o dai loro cari.
“E’ capitato anche a persone civili di tirare contro un muro un libro che odiano. Ma per chi non riesce a frenarsi, c’è solo un piccolo passo da lì all’atto di caricare una pistola. Oppure, forse loro odiano sinceramente quello che uno è, il mondo in cui lo percepiscono… come sappiamo dai moventi dei terroristi delle Torre Gemelle. C’è un bel po’ di rabbia là fuori.
LEI  Sì, c’è rabbia, una rabbia pazzesca e senza pari.
LUI  E questa rabbia la sta facendo morire di paura”.
Questo breve dialogo è tratto dal penultimo romanzo di Philip Roth, Il fantasma esce di scena (Exit Ghost) [3]. C’è un bel po’ di rabbia lì fuori. Ed il percepire la rabbia spaventa. La rabbia degli altri è specchio della nostra, ed entrambe producono paura. La tentazione oscilla allora tra il vendicarsi direttamente, oppure demandare la vendetta al risentimento, sentimento reazionario, a suo modo altamente produttivo, diretto contro tutto ciò che si autopone e che in ultimo conduce al nihilismo. Vedremo presto quanto frutti il rancore in termini politici, se bene investito.

 


[1] Peter Sloterdijk (2007), Il furore di Dio. Sul conflitto dei tre monoteismi, Raffaello Cortina Editore, Milano 2008, pag. 14. Da ora, citato come PS, FdD.
[2] Peter Sloterdijk (2005), Il mondo dentro il capitale, Meltemi Editore, Roma 2006, pag. 243.
[3] Philip Roth (2007), Il fantasma esce di scena, Einaudi, Torino 2008, pag. 107.

mè mnesikakein

18 novembre 2008

Le vicende successive alla vicenda dei 30 Tiranni, nell’Atene del 403 avanti Cristo segnano un discrimine ed un precedente nel rapporto tra democrazia e giustizia. Abbattuta la sanguinosa oligarchia dei Trenta, il partito democratico vincitore prestò un giuramento in cui si impegnava a “deporre il risentimento” (mè mnesikakein, letteralmente “non ricordare i mali”) nei confronti dei suoi avversari sconfitti. I democratici riconoscevano che vi era stata una stasis, una guerra civile e che s’imponeva adesso un momento di non-memoria, e di conseguente amnistia per riconciliare la città. Malgrado l’opposizione dell’ala democratica radicale che, come Lisia, esigeva la punizione dei Trenta, il giuramento passò. Gli Ateniesi quindi sospesero i loro “cattivi ricordi”, senza con ciò dimenticare l’accaduto, ma lasciando cadere il risentimento. L’amnistia sanciva la necessità, per i cittadini democratici duramente provati dalla tirannide dei Trenta, di non vendicarsi del male subito e, di conseguenza, di perdonare ai nemici le colpe commesse, in nome di un superiore ideale di concordia civica, ritenuto di primario interesse per la città: all’opposto, si riteneva che dare corso alla vendetta avrebbe scatenato una spirale di violenze e di contese giudiziarie difficilmente arginabile.

Atene, Teseion

Atene, Teseion

Studi recenti su Trasibulo – l’artefice della liberazione democratica di Atene dalla tirannide dei Trenta – e sull’ispirazione della sua prassi politica, hanno messo in luce caratteri originali ed innovativi del suo agire politico. L’accento cade in particolare sulla sua valorizzazione del perdono reciproco come strumento di ricomposizione sociale e politica della comunità civica, dopo le gravi fratture determinate dalla crisi costituzionale e dalla guerra civile. Questa prassi supera la tradizionale etica della vendetta a vantaggio di un approccio nuovo al problema della ricomposizione dei contrasti politici più gravi, sostanziandosi di ideali non solo politici, ma anche religiosi.
Sostanzialmente, l’amnistia fu osservata, ma vi furono diversi tentativi di violazione e di aggiramento (come ci testimoniano Aristotele nella Costituzione degli Ateniesi 40, 2 ed Isocrate XVIII, 2). Particolarmente duro e contrario a possibili “colpi di spugna” fu l’atteggiamento di Lisia nei confronti dell’applicazione indiscriminata dell’amnistia del 403, criticando le modalità di applicazione delle convenzioni e le clausole che regolavano il diritto di godere della protezione amnistiale. Pur convinto del valore dell’amnistia, Lisia oppone al tema dell’oblio dei mali subiti la convinzione che serva conservare invece la memoria, e che questa imponga non tanto la vendetta, quanto la giustizia. Lisia valuta appieno i rischi connessi con un’applicazione troppo generosa dell’amnistia, non proponendo mai tuttavia una contestazione di principio dell’amnistia stessa, difesa in quanto strumento di recupero della convivenza democratica. Secondo Lisia, compito dei democratici era applicare le convenzioni d’amnistia, con la massima sensibilità, ai singoli casi, assicurando il perdono solo a chi ne avesse davvero diritto, vale a dire a quanti non si erano piegati a collaborare fattivamente con il regime dei Trenta. Lisia, diremmo oggi, voleva evitare generalizzazioni “garantiste” che si risolvessero in una eccessiva generosità verso chi aveva condiviso responsabilità di governo e si era reso complice di reati contro i concittadini.

In sostanza, “l’atteggiamento del mondo politico ateniese di fronte all’amnistia appare dunque tutt’altro che unanime. Alla rivendicazione della necessità dell’oblio per poter procedere, attraverso il perdono, alla riconciliazione nazionale, si contrappone quella della necessità della memoria, presupposto della vendetta (se pure per via rigorosamente giudiziaria) e della riaffermazione della giustizia, senza la quale non appare possibile una vera ricomposizione delle fratture civiche. Entrambe queste prospettive, di carattere politico, non possono essere scisse da questioni religiose. L’oblio voluto da Trasibulo sembra trovare il suo fondamento etico nelle suggestioni religiose promananti dalla pietà eleusina; la memoria richiesta insistentemente da Lisia rimanda invece all’etica tradizionale legata alla religione olimpica”[1].

Nelson Mandela

Nelson Mandela

La formula greca di riconciliazione del mè mnesikakein, nata nella democrazia ateniese di fine V secolo, è stata richiamata periodicamente dagli eventi più drammatici del Novecento: per esempio, dalla memoria dell’Olocausto; dall’amnistia promossa da Togliatti per i fascisti nell’Italia repubblicana del dopo-guerra e dall’attività della Truth and Reconciliation Commission (TRC) nel Sud Africa del presidente Mandela. In forme diverse tra loro, si è ripresentata la stessa domanda della vicenda ateniese sulla validità delle soluzioni proposte, riproponendo in tutta la sua complessità la dialettica fra memoria, perdono ed oblio. 

La questione si fa ancor più tesa e ardente se rapportata alla realtà italiana e all’oggi.  Giorgio Agamben è tra chi ha propugnato una posizione “alla Trasibulo” nei confronti dei protagonisti degli “anni di piombo”.

via Fani

via Fani

Undici anni fa Agamben scriveva su “il manifesto”: “Non sorprende, allora, che la nostra classe politica non possa pensare l’amnistia, non possa deporre i propri “cattivi ricordi”. Essa è condannata al risentimento, perché in Italia l’eccezione è veramente divenuta la regola e paese “normale” e paese eccezionale, storia passata e realtà presente sono diventati indiscernibili. Di conseguenza, ciò che dovrebbe essere oggetto di memoria e di indagine storica, viene trattato come un problema politico presente (autorizzando il mantenimento delle leggi speciali e della cultura dell’emergenza) e ciò che dovrebbe essere oggetto di una decisione politica (l’amnistia) viene invece trattato come un problema di memoria storica. L’incapacità di pensare che sembra oggi affliggere la classe politica italiana e, con essa, l’intero paese, dipende anche da questa maligna congiunzione di una cattiva dimenticanza e di una cattiva memoria, per cui si cerca di dimenticare quando si dovrebbe ricordare e si è costretti a ricordare quando si dovrebbe saper dimenticare. In ogni caso, amnistia e abrogazione delle leggi speciali sono le due facce di un’unica realtà e non potranno essere pensate se non insieme. Ma per questo sarà necessario che gli italiani riapprendano il buon uso della memoria e dell’oblio”.
Personalmente, ritengo che l’Italia viva sì uno stato di eccezione, ma non a causa delle leggi speciali promulgate negli anni del terrorismo. Non credo opportuno tuttavia invocarlo per amnistiare i protagonisti delle azioni dei gruppi di fuoco che negli anni Settanta e Ottanta del Novecento hanno contribuito come prima causa all’arretramento della nostra democrazia. Evidentemente, si tratta di un punto delicato e controverso, sul quale ogni coscienza civile è chiamata a farsi un’opinione ed a confrontarsi con quella degli altri. La dialettica tra memoria, risentimento ed oblio è ancora una pietra di scandalo.


[1] Cinzia Bearzot, Memoria e oblio, vendetta e perdono nell’Atene del 403 a.C. http://rivista.ssef.it/site.php?page=20060421101704843&edition=2006-04-01

De-drammatizzazione post-storica

11 novembre 2008

Perché la nuova Presidenza americana, movimenti di contestazione e di rivolta, il desiderio di cambiamento non possono essere interpretati come una nuova fase della Storia? Secondo Sloterdijk, “l’emergere simultaneo del terrorismo, nel rapporto con l’esterno della civilizzazione occidentale, e di una nuova questione sociale, nelle questioni interne” non può essere “assolutamente compreso come indizio di un ‘ritorno’ della storia. Nei suoi punti fondamentali, il modus vivendi dell’Occidente e delle sue culture affiliate, è, in senso tecnico, davvero post-storico (cioè formalmente non più orientabile all’epos e alla tragedia; e pragmaticamente non più costruibile sulla base dei successi di azioni dallo stile unilaterale) e, allo stato attuale delle cose, non si può riconoscere da nessuna parte un’alternativa che potrebbe rilanciare il ritorno nel copione della storia”[1].
Siamo tecnicamente nella post-storia. Tecnicamente e pragmaticamente. In senso tecnico, perché l’epos e la tragedia della Storia erano frutto del teleologismo, delle vicende di uno spirito inteso come forme assunte dall’incedere della libertà; libertà della soggettività occidentale, faustianamente orientata, hegelo-marxiana, otto-novecentesca per dir così. Pragmaticamente, perché non hanno più Senso le azioni che si pretendono unilaterali, ma che non possono esserlo mai, dal momento che viviamo in un mondo post-globalizzato, in cui ogni azione entra in risonanza con quelle di tutti: viviamo in tempi di cronocomunismo e di spazio comunismo, non importa quale teorema della fine della storia si adotti. Se ne danno, secondo Sloterdijk, almeno quattro versioni: Kojève 1, fine della storia nello stalinismo, 2. Kojève 2 (fine della storia nell’american way of life e nello snobismo giapponese), 3. Dostoevskij (fine della storia nel “palazzo di cristallo”) e Heidegger (fine della storia nella noia).islamisti
Secondo Sloterdijk la civilizzazione è attesa da un necessario periodo di apprendimento, possibile solo grazie all’impegno di una politica della de-drammatizzazione post-storica, periodo nel corso del quale un capitalismo riformato dovrà occuparsi anche di neutralizzare il potenziale genocida di quei giovani uomini adirati che ancora s’illudono di indirizzare la Storia con i loro dissennati atti unilaterali. Se per costoro la storia significa l’oscillazione di colpo e contraccolpo, la saggezza consiste allora nel fermare il pendolo. E possono tornar buoni anche gli insegnamenti che diverse scuole di pensiero – occidentali e orientali – ci hanno lasciato, come stoicismo, buddhismo, e lo stesso cristianesimo. Per una domesticazione post-storica dei potenziali d’ira degli esclusi.


[1] PS, IeT, pag. 54.

La fine della storia e l’ultimo uomo: crolli

11 novembre 2008

Viviamo una delle crisi più profonde del capitalismo. L’economia finanziaria e le Borse rispecchiano, accompagnano ed a volte amplificano le brusche frenate dell’economia reale: il prodotto lordo non cresce, la stagnazione pervade ogni ambito della produzione. Eppure, mai come dal primo dei due crolli che hanno caratterizzato il chiudersi del vecchio e l’aprirsi del nuovo secolo (il polverizzarsi del muro di Berlino prima e del World Trade Center poi) il sistema economico e politico dell’Occidente ha ritenuto di dover cantare alte le proprie lodi, vantando l’imporsi ormai unilaterale e univoco del modello liberista-liberale. Un libro del 1992, The End of History and the Last Man ha toccato come pochi altri i nervi dell’epoca. Lo aveva scritto un nippo-americano oggi professore alla Johns Hopkins University di Baltimora, Francis Fukuyama. A questo libro, ed a questo autore, Sloterdijk dedica una particolare attenzione. Si tratta di un libro tanto noto quanto poco letto. Eppure, il cammino del mondo negli ultimi diciotto anni avrebbe confermato per intero – secondo Sloterdijk – l’approccio di Fukuyama e del suo maestro Kojève, secondo cui la comprensione della situazione mondiale dipende dalla comprensione dello stato della lotta per il riconoscimento. Un altro filosofo che ha preso sul serio il tentativo d’interpretazione del presente di Fukuyama, è stato Jacques Derrida che ha dedicato una parte importante di Spettri di Marx proprio al confronto con le tesi dello studioso nippo-americano, peraltro passato – e non da ieri – nelle fila dei progressisti americani, dopo un passato ad Harvard come allievo di Huntington.

Francis Fukuyama

Francis Fukuyama

Derrida rileva che già negli anni Cinquanta e Sessanta del Novecento le domande finali erano diffuse come l’aria che si respirava: “i temi escatologici della ‘fine della storia’, della ‘fine del marxismo’, dell’ ‘ultimo uomo’, ecc. erano […] il nostro pane quotidiano. Questo pane d’Apocalisse noi lo avevamo naturalmente in bocca, già allora”[1].
Questo boccone non risultava affatto amaro né indigesto, era parte semmai di un rito collettivo di espiazione/purificazione, direi. La sua consistenza era tutta nelle opere di quelli che Derrida chiama classici della fine, coloro che formerebbero il “canone dell’Apocalisse moderna (fine della Storia, fine dell’Uomo, fine della Filosofia, Hegel, Marx, Nietzsche, Heidegger, con i loro codicilli kojèviani e quelli dello stesso Kojève)”. Da allora, quel boccone è tornato ad essere rimasticato di tanto in tanto, fino all’89, al trionfo supposto dell’unilateralismo liberale con la caduta del Muro.

Quel che è certo infatti per Fukuyama è l’orientamento ideale della storia umana verso la democrazia liberale: “Come tale, come télos di un progresso, questo orientamento avrebbe la forma di una finalità ideale. Tutto quello che sembra contraddirlo farebbe parte dell’empiricità storica, per quanto massiccia, catastrofica, mondiale, multipla e ricorrente”. Scriveva infatti Fukuyama: “Abbiamo raggiunto nei fatti la fine della storia? In altri termini, si dà qualche ‘contraddizione’ fondamentale nella vita umana che non possa esser risolta nel contesto del liberalismo moderno, che debba esser risolvibile da una struttura politico-economica alternativa? Se accettiamo le premesse idealistiche sopra delineate, dobbiamo cercare una risposta a questo interrogativo nel regno dell’ideologia e della consapevolezza. Il nostro compito non consiste nel rispondere esaustivamente alle sfide al liberalismo intentate da ogni qualsivoglia messia spuntato nel mondo, ma solo a quelle incarnate da movimenti e forze politiche e sociali importanti e che pertanto fanno parte della storia mondiale. Ai nostri fini, ha davvero poca importanza quali strani pensieri passino nelle teste di gente in Albania o in Burkina Faso, dal momento che siamo interessati a ciò che potremmo in un certo senso chiamare la comune eredità ideologica dell’umanità”.
Fatti minori destano minori preoccupazioni. Fatti grandi, possono invece smentire o condizionare la nostra visione ideologica delle cose, incrinando la nostra fiducia che la Storia sia ormai in porto, nel golfo rassicurante della democrazia liberale.

Insomma, “siccome non può negare senza ridicolo tutte le violenze, le ingiustizie, le manifestazioni tiranniche o dittatoriali di ciò che chiama la ‘megalothymia’ (la dismisura o la di simmetria nel desiderio di essere riconosciuto come signore), siccome deve ammettere che esse imperversano nel mondo capitalista di una democrazia liberale molto imperfetta, siccome questi ‘fatti’ contraddicono la ‘constatazione’ che aveva tuttavia qualificato come ‘giusta’ (è la sua ‘importante verità), Fukuyama non esita a far slittare un discorso sotto un altro. All’annuncio della buona novella di fatto, al suo evento effettivo, fenomenico, storico ed empiricamente constatabile, sostituisce l’annuncio di una buona novella ideale, inadeguata ad ogni empiricità, la buona novella teleo-escatologica”[2].

Per la verità, l’annuncio non riguarda soltanto la democrazia liberale, ma un congiunto, dal momento che – secondo Fukuyama – “questa evoluzione verso la libertà politica nel mondo intero” sarebbe “a volte seguita e a volte preceduta” da “una rivoluzione liberale nel pensiero economico”. Alleanza quindi tra democrazia liberale e libero mercato: è questa la sostanza di un messaggio che avrebbe tutti i toni e la sostanza di una buona novella, al punto che a detta di Derrida “la fine della Storia [proclamata da Fukuyama] è essenzialmente un’escatologia cristiana”.

Francis Fukuyama

Francis Fukuyama

Negli ultimi tempi, l’aspetto liberista (o per meglio dire, l’accento economico) ha guadagnato peso nel binomio con la politica liberale. In un discorso tenuto nel 2007 di fronte ad un importante consesso internazionale (erano presenti tra gli altri i Presidenti della Russia Putin e del Kazakhistan Nazarbajev), Fukuyama ha detto: “La domanda che dobbiamo porci, allora, è se stiamo prendendo sentieri diversi verso lo stesso punto di arrivo – un punto di arrivo di un’unica civiltà mondiale – o se culture umane diverse stanno conducendo a luoghi fondamentalmente diversi. Ritengo, a differenza del professor Huntington, che la modernizzazione in sé a lungo andare richieda la convergenza di molti tipi di istituzioni, indipendentemente dai punti di partenza culturali. E l’integrazione economica tra gli Stati è più produttiva ed esita nelle più durevoli forme di fiducia, quando è fondata su istituzioni trasparenti e autoregolate, piuttosto che sui più deboli legami dell’affinità culturale”.

Cresce il peso della necessità di un’integrazione economica, ma non flette la visione di fondo, la necessaria convergenza delle diverse posizioni – pur con punti di partenza diversi, a differenza che per Huntington, propugnatore dello scontro delle civiltà – verso un unico obiettivo.
Così ha terminato il suo intervento: “E stiamo assistendo, secondo me, all’emergere graduale di un ordine internazionale basato su istituzioni e regole, sebbene questo progetto sia ancora in uno stato poco sviluppato. Integrazione, nell’economia globale, sarà più durevole e produrrà maggiore prosperità condivisa nella misura in cui sarà fondata su interessi piuttosto che su passioni, su istituzioni piuttosto che su culture. Non si tratta di una prospettiva occidentale; si tratta di una prospettiva globale”[3].

Sembrerebbe mantenersi la necessità, per dirla con Hegel, di uno spirito oggettivo forte. La società umana si organizza meglio strutturandosi intorno ad interessi che non a passioni e sentimenti culturali. Solo che non sempre gli interessi sono in grado di sviluppare il senso di appartenenza immediato suscitato invece dagli altri.
E Derrida, cosa replica alle tesi di Fukuyama? Il pensatore di el Biar gli obietta la dipendenza unilaterale e infondata dalle consuetudine della messianologia cristiana: il liberalismo democratico sarebbe una realtà come Il Messai ormai tra noi, secondo cristiani. Mentre, è noto, che per Derrida si può parlare di democrazia solo come qualcosa a venire.

Jacques Derrida

Jacques Derrida

Tuttavia, secondo Sloterdijk, Derrida mancherebbe il vero punto delle tesi di Fukuyama, non cogliendo la riflessione sulla timotologia ritualizzata dell’autore americano. In questo modo, Derrida smarrirebbe “il punto centrale dell’opera che (sulle orme di Alexander Kojève e di Leo Strauss) intende recuperare niente di meno che un’autentica psicologia politica sulla base della riprodotta polarità Eros-Thymos[4].
Qual è il punto, allora? Nell’ultima parte del suo primo e più famoso libro, intitolata non a caso L’ultimo uomo, Fukuyama si chiedeva se la democrazia liberale vittoriosa fosse davvero in grado di soddisfare i bisogni materiali e intellettuali dei suoi membri. Bene, secondo il professore della Johns Hopkins profonde contraddizioni sono presenti nel cuore stesso del nostro ordinamento, tali da sopravvivere “anche nel caso scomparissero dalla faccia della terra l’ultimo dittatore fascista, l’ultimo generale megalomane e l’ultimo funzionario comunista di partito”. Chiaro? La fine della storia è insidiata da un rovello finale, squisitamente antropologico, resistente alle lusinghe del capitalismo post-storico: l’emersione di una domanda di riconoscimento che non può trovare soddisfazione soltanto nell’economia erotica (avrebbe detto Bataille), ma potrebbe essere soddisfatta timoticamente. Le democrazie liberali vittoriose, oggi peraltro un po’ meno trionfalisticamente, sono attraversate da correnti d’infelicità: l’ultimo uomo appare condannato ad un’inquietudine timotica, per quanto tutta la cultura sia ancora eroticamente segnata ed orientata. Quelle correnti rinfocolano e attizzano le fiamme sempre più alte del risentimento. Più la società è soddisfatta nei suoi tratti economicisti, tanto più – osserva Sloterdijk – fiorisce una vivace gelosia di tutti contro tutti, l’eccedenza postmoderna di ambizione. Chi non riesce a coltivarla, chi viene escluso, chi – insomma – perde, e perde spesso, finisce col voler rovesciare il tavolo del gioco: e ciò potrebbe rendere di nuovo visibile l’emergenza della politica nonostante la fine della Storia. Nonostante, sia chiaro: secondo Sloterdijk, comunque, les jeux sont faits.


[1] Jacques Derrida, Spettri di Marx, cit., pag. 23.
[2] Jacques Derrida, Spettri di Marx, cit., pag. 85.
[3] Francis Fukuyama, The Kings and I, in: “The American Interest”, September-October 2007. La rivista è diretta dallo stesso Fukuyama e si contraddistingue oggi per un approccio essenzialmente bipartisan.
[4] PS, IeT, pag, 50.